摘要
判教是帮助世人认识佛教的重要方式，故有《阿含经》释迦牟尼佛亲自示范的期判教，南北朝与隋唐之像法期判教。现代则由萧平实提出了富有时代意义的判教议题，本文称之为新判教，期使末法期众生正确认识什么是佛教及佛教是什么，以畅佛本怀。



一、 楔子

多年前阅读了髻智比丘所撰写的《佛陀传》（The Life of The Buddha）。髻智比丘是一位英国人，俗名是欧斯博·莫尔（Osbert Moore），1950年在锡兰出家。他从西方人的眼光来探索佛陀所创立的佛教到底是什么？在这本《佛陀传》的〈导论〉里，髻智比丘写道：
现在欧洲有关佛教史的文献很丰富，佛教文学与教义的作品亦然。在佛教史学与佛教文学的领域里，已有相当程度的共识，然而这样的共识却未显现在教义的研究上。有许多各式的研究作出来，是为了要证明佛教教导空无或恒有；证明佛教是否定论者、实有论者、无神论者、有神论者或无一致性；佛教是改革的吠檀多学派（Vedānta）；是人性主义、悲观主义、绝对主义、多元论、一元论；是哲学、宗教或道德体系等，几乎是你要称佛教是什么，它便是什么。虽然如此，苏联学者彻尔巴斯基（Stcherbatsky）在1920年代末所说的话，至今依然适用。他说：从欧洲以科学方式研究佛学以来，已过了一百年，然而我们对此宗教及其哲学的根本教义的了解，仍然处在黑暗中。没有任何宗教像佛教这样，如此难以清楚明确地说明。（髻智比丘著，《亲近释迦牟尼佛》，释见谛、牟志京译，台北，橡树林，页8-9）
髻智比丘提出了佛教是什么的问题，但是他并没有解答这个问题。他著作《佛陀传》应该就是提供佛陀的生平资料，由读者自己来判断佛教到底是什么吧！彻尔巴斯基在1920年说欧洲研究佛学已过了一百年，仍然不能清楚地说明佛教是什么。如今时间又过去一百年了，来到二十一世纪初，全世界对于佛教是什么的研究仍然处于黑暗中，仍然无法清楚地说明佛教是什么。然而，谁以及什么内涵能清楚说明佛教是什么呢？具足实证佛教三乘菩提者，能清楚说明佛教是什么；正确的判教内容则是由实证三乘菩提的人来作出，明白显示佛教是什么。判教是实证三乘菩提者帮助世人认识佛教的重要方式，因此从创建佛教开始，历经期、像法期，甚至到了现代的末法期，判教一直都是认识佛教的重要议题，而且在《阿含经》中还记录着释迦牟尼佛首开先例亲自示范的判教。

二、 什么是新判教

释迦牟尼佛为了让世人认识佛教的教义，在佛陀时代就有由佛陀亲自判教的记录。《长阿含经》卷1〈大本经〉：
毘婆尸如来三会说法，初会有十六万八千人，二会有十万人，三会有八万人。尸弃如来亦三会说法，初会有十万人，二会有八万人，三会有七万人。毘舍婆如来二会说法，初会有七万人，次会有六万人。拘楼孙如来一会说法，四万人。拘那含如来一会说法，三万人。迦叶如来一会说法，二万人。我今一会说法，千二百五十人。
释迦牟尼佛将前面六位佛陀或者三会说法，或者二会说法，或者一会说法的判教情况作为诸佛的常法；并且对于自己说法的判教情况，也作了基本的判定说明。对于上述佛陀亲作判教的内容，萧平实作了以下的说明：
又，世尊此处说我今一会说法，千二百五十人，也显示世尊确有三会说法之义：一者，说此阿含经典时，尚未进入第二会说法时期，故言今一会说法，以今一字已明示后时将会有第二、第三会说法，当然会有后来的般若会及更后的方广会所说的般若中观及方广唯识，否则就不能化缘而取灭度。二者，一会说法所度之阿罗汉众总有一千二百五十人之多，然而这一千二百五十人，并非一次说法就具足得度，而是始从鹿野苑度五比丘，然后历经十余年的游化才具足一千二百五十位阿罗汉的，所以一会说法的时间不是指第一次说法，而是一段时期说同一种法的声闻会时期，即是阿罗汉们所修、所证的声闻法解脱道，不含摄菩萨修证的成佛之道（佛菩提道）及菩萨众。（萧平实著，《阿含正义》第一辑，台北，正智，2006，页103）
诸佛常法有三会说法，因为众生根器要由声闻会、般若会、方广会的次第修学方有可能迈向成佛之道，就如同我们所处的五浊恶世娑婆世界。至于二会与一会说法，萧平实在《阿含正义》中说：
若唯有一会说法者，则必定是纯说大乘法─方广唯识成佛之道─将声闻解脱道及大乘般若中道观，合并于一切种智中而作宣说……；譬如阿含部的《央掘魔罗经》中说：【尔时世尊告文殊等言：彼诸如来世界云何？文殊等言：彼诸世界无诸沙砾、平如澄水，柔软乐触犹如绵纩，如安乐国无诸五浊，亦无女人、声闻、缘觉。唯有一乘，无有余乘。】……二会说法者，将声闻解脱道与般若合说，为第一转法轮；后说方广一切种智，传授成佛之道，将佛道之内容与次第一一宣说，成为第二转法轮，如是二会说法而化缘。（萧平实著，《阿含正义》第一辑，台北，正智，2006，页104-107）
从萧平实举示《长阿含经》中三会、二会、一会说法的判教，以及解说中所引的《央掘魔罗经》文献内容，可以知道经典中佛陀亲口判教的文献记录其数不少。这些记录着佛陀与菩萨们判教的经典，都代表着判教是佛教的重要传统，也是佛陀所重视的教法之一。
佛教从东汉开始传入东亚的中国，在南北朝时代大量佛经传入当时的社会，形成一股译经与学经的风潮，同时也兴起判教的风潮。南北朝时有所谓南三北七十种不同判教的主张，大概可分为：半满教、一音教、渐顿不定教、有相无相教、三时五时教、大小乘教等等不同的判教。隋唐之际，有天台宗智顗、三论宗吉藏、华严宗贤首，乃至法相唯识宗玄奘等等都提出自己的判教主张。其中，天台智顗立五时八教的判教学说一时蔚为风气。这些判教的主张都是僧人们为了理解佛教，为了会通教义，所以兴起判教的风潮。
上述大小乘经典中佛陀亲自判教，可视为期判教，并且作为一切佛必须依循的教法之一。佛教传入中土后至隋唐的种种判教，可视为像法期判教，虽然大体上都能发明期判教的正理，但已有不正确的判教夹杂在其中的现象。例如：释印顺在《印度之佛教》一书中说：
地婆诃罗（日照）于佛元一千零六十五年顷来华，传那烂陀寺智光与戒贤为空有之争。智光宗性空，依《大乘妙智经》，立心境俱有之小乘、境空心有之唯识、心境皆空之《般若》，以此三时教判，证虚妄唯识者之未了。此因明决定相违之法也。既各有经典可据，则空、有之了不了，唯可以论理决之矣！（释印顺著，《印度之佛教》，台北，正闻，2004，页291）
释印顺引用了一则从印度延续到唐代空有之争的判教争议。地婆诃罗传承智光的空宗，主张空是佛教最高的教法，所以般若经应该在三时教的最后，唯识经应该是在中间的第二时。这样的主张与戒贤所主张般若经应在第二时，唯识经应该在最后的第三时不同。释印顺赞成智光与地婆诃罗所主张的虚妄唯识，所以认为唯识经在第二时，般若经是第三时。但事实上，依佛菩提的修证内容与次第而观，般若空的实证是三贤位中大乘菩萨真见道所证第八识空性如来藏；唯识方广的一切种智则是在大乘见道后，在历经三贤位而见道通达的基础上，进入大乘修道位方有所证。所以，像法期的智光、地婆诃罗的判教是错误的，而这种错误又延续到现代末法期的释印顺。因此，像法期已经有许多不正确的判教混杂在佛教之中，甚至延续到现代末法期的判教。
像法时期众生根器虽不如期，但仍然容易摈除邪思邪见。所以，像法期中不如理的判教不易获得认同也不能兴盛，使得代表实证佛教的中国禅宗与唯识宗之判教，得以兴盛并复兴大乘教法。现在时值末法期，如《楞严经》说：末法时邪师说法如恒河沙。萧平实在2002年出版《佛教之危机》一书，集合《狂密与真密》、《宗门正义》二本书的自序与部分内容，正式提出富有时代意义的判教议题，以破除末法期众邪师的邪说，回归佛教的纯净面貌，本文称之为新判教。由于此一新判教所涉及的议题，比像法期的议题更为广阔多样，因此以新判教作为现代判教议题的总称，确有其必要。萧平实在书中提出五个议题，作为新判教的主轴：
今时佛教有大患存焉，谓外道化、世俗化、法义浅化、密意失传、悟后进修诸地之道次第混淆，此五乃佛教未来弘传之大患也。（萧平实著，《佛教之危机》，台北，正智，2002，页210）
上述五个危机中，世俗化、法义浅化二个是属于什么是佛教的外显性议题；外道化、密意失传、道次第混淆三个都是属于佛教是什么的内涵性议题；其中，内涵性议题则是像法期判教的遗绪。因此，从外显的特征来看到底什么是佛教？或者从内涵来看到底佛教是什么？不但作为西方研究学者的彻尔巴斯基不能清楚说明，就算是出家学法的髻智比丘或一般佛也不能清楚说明。所以，什么是佛教以及佛教是什么，就成为现代佛教新判教所要严肃面对的命题了。

三、 什么是佛教？

期与像法期，众生有较高的道德感，寻求解脱的心志较强，所以根器较佳。因此，地婆诃罗虽然承袭智光错误的判教，但他译出的众多经典还是能够忠于文本，如实传达佛教的教义。可是来到末法期，即使经典文献证据以及事实证据摊在师、大居士面前，师与大居士仍然可以视而不见，继续曲解佛意而说。因此，萧平实对佛门大众提出现代佛教世俗化、法义浅化的议题，确实富有时代意义。萧平实提出议题如下：
云何言世俗化是佛教之大隐忧？谓诸方大师同以建大庙、办大型诵经、说种种肤浅佛法、作种种世俗服务，作为佛法修行之主要内涵，而不弘传真正之三乘菩提。（萧平实著，《佛教之危机》，台北，正智，2002，页210）
萧平实创建佛教正觉同修会一直以来，从不对外公开劝募善款，完全由其会员捐献来支持活动、购买讲堂建筑。只有少数几次赈灾在讲经时，对会员及非会员劝募并全数捐输给受灾大众。萧平实认为佛教弘传者应该考虑信众的负担，节约信众捐献的财物。因为佛教的核心价值，在于协助佛实证三乘菩提的智慧解脱，其他世俗之事物皆非佛教弘传者所应该用心之处。因此，萧平实对于诸方大师动辄劝募信众大量善款，到处兴建美仑美奂的庞大建筑，或者兴办高资费的贵族学校、医疗机构，或者名义是环保回收，实际却剥夺低收入捐献者的谋生职业，完全违背佛陀慈愍众生的本怀。律部经典记载，一位叫达尼迦的比丘，建筑了精美的住处被佛陀看见，佛陀责备兴建这样精美的建筑，超出一般人居住所需，是没哀愍心的，因此派比丘们拆了该建筑。《弥沙塞部和酰五分律》卷1：
佛在耆阇崛山，遥见其屋种种刻画色赤严好，问阿难言：彼是何屋？阿难白佛：是达尼迦身力所作。佛告阿难：是达尼迦所作非法！云何出家为此恶业残害物命而无哀愍？我先种种说慈忍法，如何比丘无此慈心？世尊如是种种呵已，告诸比丘：汝等往彼，破其所作。
达尼迦比丘用自己的身力，建筑种种刻画色赤严好的精美住所，尚且不被佛陀所允许，还直接派比丘们去拆除。因为出家僧人的四事供养一切所需，都是在家居士的民脂民膏，即使自身之力，也应该用在修行学法，并以所学之佛法利益大众实证解脱智慧与实相智慧，不应该专在世俗法上用心。如果出家僧人聚集大量善款用于建大庙，而且所住所用竟然比捐献善款的信众精美富贵，显示出家僧人不在法上用心，而是贪图世间享乐，专在世俗生活上思虑。这是期与像法期不可能看见的现象，也是佛陀所不许可的事情，佛陀必然要责备：云何出家为此恶业残害物命而无哀愍？因此，萧平实对诸方大师提出世俗化的抨击，是掷地有声的新判教议题。
世俗化与法义浅化二者是高度相关的现象与议题。因为世俗化者必然要为世俗化立论，以建立世俗化的正当性，因而导致法义浅化。法义浅化则又更进一步导致其行为更加世俗化。因此，萧平实提出诸方大师有说种种肤浅佛法的现象。例如，佛光山星云法师说：
佛陀一再强调，世间一切都是四大所成，五蕴和合而有，所以现在提倡你中有我，我中有你，这正是人间佛教最重视的和合精神。（星云大师著，《人间佛教的戒定慧》，台北，香海文化，2007，页318）
星云清楚地知道：佛陀一再强调，世间一切都是‘四大’所成，‘五蕴’和合而有，但是佛陀如此一再强调四大所成、五蕴和合的目的，是要强调和合精神吗？难道星云不清楚四大所成、五蕴和合的佛法意义在于世间的无常、不可执着吗？所以出家僧人所为之事，至少是求取解脱智慧，不贪爱世间名闻利养或成败得失。难道星云不知道你中有我，我中有你其实是避免不了爱别离、怨憎会的种种苦，其实就是生死流转，就是不得解脱吗？但是，星云所做兴建大量寺院建筑的佛法事业，都在世俗法上用心并以此夸耀，因此就必须扭曲四大所成、五蕴和合皆苦、空、无常、无我的佛法正理，转变成为种种肤浅、世俗的你中有我，我中有你。如果佛陀一再强调四大所成、五蕴和合，是为了要强调和合精神，那么佛法中就没有解脱智慧可言，也就更不可能有实相智慧了。假如正说四大所成、五蕴和合的佛法正理，那么星云创建佛光山事业群的世俗成就，其实本质就是苦、空、无常而背离解脱。这样正说佛法正理，星云如何夸耀自己在世间的丰功伟业呢？因此，世俗化与法义浅化是彼此相关、相互影响的议题。萧平实提出现代佛教世俗化与法义浅化的现象，正好切中现代佛教发展的时弊，值得佛门大众的关注与讨论。（待续…）

蔡礼政　写于台北
2015．8．14

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