【文殊师利言：居士！有疾菩萨云何调伏其心？维摩诘言：有疾菩萨应作是念：‘今我此病皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法，谁受病者？’所以者何？四大合故假名为身，四大无主，身亦无我。又此病起，皆由着我，是故于我不应生着。既知病本，即除我想及众生想；当起法想，应作是念：‘但以众法合成此身，起唯法起，灭唯法灭。’又此法者各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭。彼有疾菩萨为灭法想，当作是念：‘此法想者亦是颠倒，颠倒者是即大患，我应离之。’云何为离？离我、我所；云何离我、我所？谓离二法；云何离二法？谓不念内外诸法，行于平等；云何平等？谓我等、涅槃等；所以者何？我及涅槃，此二皆空；以何为空？但以名字故空。如此二法无决定性，得是平等，无有余病；唯有空病，空病亦空。是有疾菩萨以无所受而受诸受，未具佛法，亦不灭受而取证也。设身有苦，念恶趣众生，起大悲心：‘我既调伏，亦当调伏一切众生；但除其病而不除法，为断病本而教导之。’何谓病本？谓有攀缘，从有攀缘则为病本。何所攀缘？谓之三界。云何断攀缘？以无所得，若无所得则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见、外见，是无所得。文殊师利！是为有疾菩萨调伏其心，为断老病死苦。是菩萨菩提若不如是，己所修治为无慧利。譬如胜怨乃可为勇，如是兼除老病死者，菩萨之谓也。彼有疾菩萨应复作是念：‘如我此病非真非有，众生病亦非真非有。’作是观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离；所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲；爱见悲者，则于生死有疲厌心；若能离此无有疲厌，在在所生不为爱见之所覆也。所生无缚，能为众生说法解缚；如佛所说：‘若自有缚，能解彼缚，无有是处；若自无缚，能解彼缚，斯有是处。’是故菩萨不应起缚。何谓缚？何谓解？贪着禅味是菩萨缚，以方便生是菩萨解。】
讲记：如何探问有疾菩萨已讲过了， 文殊菩萨又问：居士啊！有疾的菩萨应该怎么样调伏他自己的心呢？前一段是说去探望生病的菩萨应该怎么做，现在说被探望的菩萨、生病的菩萨，应该怎么样安住自心。 维摩诘菩萨说：生病的菩萨自己应该这样想，应该这样探讨：如今我生病了，而我这个病都是因为前世有种种妄想颠倒、种种烦恼，因此才会有这些病；可是病、色身、我的身心，都不是真实法，到底是谁生病了？要去探究它。假使知见正确，懂得好好去探究的话，就从这个病里面，也可以证得佛法。病是很多人都经历过的，可以说每一个人都经历过，没有人不曾病过；很多人修学佛法，可是修学了佛法以后，他们在疾病当中有没有去探讨过：我这个病是从前世来的，因为前世累积了许多的烦恼，也因为种种的不如理作意，以及邪知邪见的熏习，所以产生了许多的妄想颠倒，就从往世的妄想颠倒及种种烦恼中生出了这一世而有这个病。如果不是前世的妄想颠倒与烦恼，今生不会有这个人身，就不会有病；而妄想颠倒也是虚妄，烦恼也是虚妄，色身也是虚妄，都都没有一个法是真实的；既然这些都虚妄、都不真实，到底谁在忍受这个病的痛苦呢？为什么要探讨这个呢？
由于四大假合，所以才方便说这叫作色身。如果不是有地水火风四大暂时和合，就不会有这个色身，而四大都不是主人。四大不是色身的主人，因为地大无所了知，也不能作主，怎么会是身的主人呢？水大、火大、风大也是如此，所以四大无主。四大既无主，色身本身也是无我，既然如此，是谁在受这个病的痛苦？原来还是觉知心在受；病得很难受，都是觉知心在受。但觉知心也是假合而有，因为觉知心得要有色身五根、也要有意根，然后再有这个如来藏来流注相分、见分种子，觉知心才能存在。并且还要依靠烦恼（见惑与思惑）才会有众生的觉知心存在。觉知心既然是种种众法假合而有，显然觉知心也是虚妄的。领受病痛的觉知心既是虚妄的，那到底是谁在受痛？谁在接受病苦的果报？
这样一想，心中也就开朗了一些，病苦不是好一些了吗？如果这也没有办法思惟，再教你一个最简单的：这个病也是无常。如果生命无常，你说不好；那么病也无常，好不好？当然好啊：原来病也会过去。万一病不会过去，死了怎么办？死了也是过去了！总是会过去的。如果没死，病也过去了，也就没病了。所以无常还真好，就把无常拿来对应这个病。
病的生起都是由于有我，如果没有色身这个我，病就不会生起；如果没有觉知心这个我，病也没有人领受；如果没有觉知心的妄想与烦恼，也不会有我来领受这个病苦；总而言之，病的生起都是因为执着自我。如果见、思惑都断尽了，十八界、五阴都不在了，还会有我来受病吗？所以病的生起，都是因为执着自我，因此从现在想到病的这件事情上，就开始转变：不要对自我生起执着。
既然已经知道病的根本是在哪里，就除掉了我想与众生想；因为病是从执着自我而来，自我如果不存在的时候，病就不存在了，我想因此就除掉了，就不会常常想着自我。因为我是虚假的、是假合而有的、是无我的：我不是真实存在的法，你是不真实存在，他也不真实存在，你我他都不真实存在，就没有众生想。我虚假，众生也虚假，众生相就不存在了。我相、众生相不存在，就没有寿命可说了，也没有人我的差别了；因为都是虚假相，所以我想、众生想除了，四相就除了。这时都无我了，是不是应该落在断灭中呢？那又不行，所以应该生起法想。换句话说，自我的存在是因为很多的法和合起来才能成就自己的色身，有了我这个色身才会有觉知心，然后才会有离念灵知、有念灵知，但是这个觉知心与色身都是众法合成，所以应该这样想：但以众法合成此身。
但就是只有。其实只是因为众法合成才会有这个色身，如果没有这个色身，我人的诸法也就灭尽了。法灭尽了就是无余涅槃。由哪些众法合成此身？由六根、六尘与六识合成此身，而这个五阴身如果不是六尘与六识在其中运作，这个身体就是死人，所以这个色身还是要具足十八界才能运作，所以真的是众法合成此身。所以这个色身生起的时候，其实也是依靠众法而生起的；这个色身坏灭的时候，也是因为众法灭失而而消灭的。因此色身的生起是靠众法：如果不是有众法，如来藏入了母胎，永远就在母胎中，不会生长色身而出生；因为有如来藏执持四大种子、无明种子、意根种子……等众法的运作，才能在母胎中长成婴儿、出生色身，然后才会有离念或有念的灵知心。将来死了也是因为这些众法分离散灭，所以色身才会死掉。所以说色身起唯法起，灭唯法灭，有疾菩萨了知色身的虚妄以后，却应该对自己生起众法之想，不应单单落入色身无常、无我中。
起唯法起，灭唯法灭：法，函盖一切法在内。换句话说，除了如来藏以外，一切法都在这个法字里面；因为法是由如来藏生，无一法而非如来藏，所以法包括一切法；而一切法是如来藏所生，所以法是指如来藏所生的一切法，不能包含如来藏在内。但是有时又说一切法即如来藏，这是从转依后来说的：把一切虚妄法转依如来藏之后，一切法即是如来藏，如来藏即是一切法。也就是说，一切法其实都不离如来藏，其实一切法本来就是如来藏中的法，本来就应该附属于如来藏；所以从如来藏来说一切法时，把一切法汇归如来藏，因此有时说一即一切，一切即一。所以法与如来藏的关系得要先界定好，不然读经时会越读越迷糊。因为一切法汇归于如来藏，所以一切法本来就是如来藏的法；但是恐怕众生迷惑而随法逐流，就会随逐于种种法而不能了知实相，就错认诸法为真实法而流转生死。所以要把一切法加以说明，让众生了解：原来一切法都是虚妄的，都是缘生的。知道一切法虚妄以后才会懂得要找一真一切真的如来藏。
当他找到了如来藏，才知道一切法都从如来藏而生，原来一切法都不离如来藏，一切法都只是在如来藏心体表面上运作而已，所以一切法就变成虚妄。证实一切法虚妄以后，转依如来藏，而如来藏不生不灭，所以附属于如来藏的一切法也就不生不灭。在二乘法来讲，一切法都是虚妄，但那是世俗谛；到了大乘法来讲，一切法汇归于如来藏，如来藏既然不生不灭，当然一切法就不生不灭，由此缘故说一切法本不生灭，又说一即一切、一切即一。
所以禅宗有一句很有名的问话，学人破参前去请问真悟的祖师：万法归一，一归何处？万法归于一，那个一是什么？一当然就是如来藏。可是如果不懂的人就依文解义说：万法归一，万法就是多，多就是万法；这个多归于一，可是一还是有，所以要把它灭掉变成无，所以一切都无，所以就用多、一、无来作文章，讲出一大篇戏论。这就是不懂般若，真懂般若、真懂禅的人不这样解释。如果有人来问我：万法归一，一归何处？我就劈面给他一掌，这样子，一归何处就清楚了。所以有人问赵州，赵州也是这种机锋；有人问德山，德山就一棒打过去；有人问临济，临济一喝就把人赶出去了。所以，进得门来才问八个字：万法归一，一归何处？临济大喝：出去！就这么一喝，把他喝出去了。可是这里面有个道理，你若知道是什么意思，就找到如来藏而开悟明心了。一般人被喝出去以后，总是弄不清楚：临济禅师到底是什么心行？猜测不到临济义玄禅师心里是什么想法，根本就弄不清楚。可是等你破参了，你就知道：原来如此。可是在你说原来如此这四个字之前，一定要挨过很多棒、很多喝，才能够懂得为什么是如此，这时般若的智慧就出现了。
因此，法归于一的时候，法就是指如来藏，如来藏就是法。可是大部分时候你得要跟众生说：一切法妄生妄灭。因为大部分的人是还没有悟入的，对还没悟的人应该要让他去找如来藏，所以要告诉他一切法虚妄，不要误认一切法或其中的某一法是常住不坏的如来藏。如果你告诉他一切法真实常住，他就想：我能见、能闻是真实常住，我所嗅的香、我所闻的声、我所见的色也都是常住，因为这也是一切法。那他就得轮转生死了。所以对未悟的人，一定要跟他讲：一切法虚妄，一切法缘起性空。等他知道一切法缘起性空，再来告诉他：空中有不空者，不空者谓如来藏。有时说：不空者谓一切法，因为一切法归如来藏。可是对一般人来讲，要告诉他：法有很多很多，最基本的是五蕴法、十二处法、十八界法。要让大家了解这些法虚妄生灭，因为是因缘所起，无常故空。
同样的道理，要跟一般人说的就是此法各不相知；你的眼识生起了以后，眼识能知耳识在干什么吗？当然不知道。你的意识能知道意根在干什么吗？也不知道。不说一般人不知道，连佛学泰斗的印顺法师，也不知道意根是干什么的，他也不相信有意根，他否定第七识，所以主张意根是头脑，所以说他不知道意根。如果知道意根在哪里，他当然就会相信有第七识，就不会再落入六识论中。连他都不知道意根，一般人的意识觉知心又怎能知道意根在干什么呢？不但如此，意根能知道如来藏在干什么吗？祂也不知道。等而下之，色尘也不知道眼识在做什么，声尘也不知道耳识在做什么，依此类推，诸位举一反三就知道了，所以诸法各不相知。再来，十八界出现以后就有纸、笔发明出来，后来就有书法，请问：书法知道你在做什么吗？又如有人学花道，请问：花道知道你在做什么吗？花道也是法。又如人类发明飞机、中、汽车、火车，这些也都是三界中的法，然而飞机也不知道汽车在干什么。你想出另一个法，这个法也不知道你在干什么，它是你想出来的。所以说，辗转所生一切诸法都各不相知。
起时不言我起，当你在参禅时，你想出来很多参禅的方法，这也是法；可是你用这个禅法在参禅，譬如我们教导思惟观（离语言文字而参究），思惟观也是个法，当你正在参禅时，你的思惟观这个法，它不会告诉你说：我现在现起了。它从来不言我起。等它灭了（因为你找到如来藏了，就一脚把它踢开，参禅的法我不需要了，你再也不用参禅了，所以你就把它踢开了），你现在是要体验如来藏，将祂的体性不断的体验、领受、整理、思惟，你已不需要禅法的思惟观了，你把它踢掉了，它就不在了；请问：这个参禅的法灭了，它会告诉你说‘你现在不需要我了，我要灭去了’？它不会啊！所以诸法灭时不言我灭。一切的道理，当你从娘胎中出生时，你也没有向妈妈说：我出生了。只有三地满心以上的再来菩萨才会向母亲说：妈妈好辛苦，终于出生了我。
有疾菩萨知道这个道理，可是他应该要灭诸法之想。要怎么灭诸法之想？应该这样想：“这个法想也是颠倒。”因为生病时，他说这病也是法，病这个法一直存在时也是颠倒想。其实病这个法也只是一个法，既然只是个法，这法当然是如来藏所生的，离如来藏就没有病这个法，所以有法之想，就是颠倒。所以菩萨如果病了，人家说：“你不是悟了吗？你怎么也会病？”你该怎么回答？好几年来，我一直跟你们讲一个公式，你们都忘了吗？“所谓病者，即非是病，是名真病。”因为病只是个法，病这个法是众缘所成，所以病本身这个法是虚妄的，病还是要汇归如来藏；事实上还是由于有如来藏出生了诸法，才会有病。
但是病固然虚妄，却不可说“那就不用治了”，你还是得要看医生，还是得要用药，还是要治疗；因为人身有病者，也有不病者：有一个会生病的，还有一个从来不会生病的。病的是和合的五阴，所以有病，可是你的如来藏从来不生病。从来没有哪一个有情如来藏生过病，你找不到这么一个有情。生病时其实是有病、也有不病者，所以病只是一个法。可是病，有一个禅门典故；禅师不论什么都可以拿来利益众生，德山宣鉴有一天病了，弟子们就问：“和尚病！还有不病者否？”他说：“有！”弟子就问：“如何是不病者？”德山就：“哎哟！哎哟！”（大众笑……）所以你看：今天讲这个法，在会外是没有人会笑的，只有你们懂得笑啦！为什么笑呢？只为太分明。所以病是个法，但是病的本身虽然虚妄，背后却有另一个不病者；而一般人没有找到那个不病的，所以就把病当作真实，因此就有病这个法存在之想；有这个法想就是颠倒，颠倒就会产生大过失，一定会轮转生死。有的人甚至于把病当作真实，就骂起来：“我每天供佛，佛都不保佑我，还让我生病！”喔！供了佛就可以不生病，天下还有这种人？佛还真不好当。这就是颠倒，颠倒就有大过失；有大过失，就应该赶快离开，有疾菩萨应该这样想。
“云何为离？离我、我所”：到底应该要离什么？答案是离我、离我所。自我要离，我所也要离。我当然就是五阴、十八界，因为众生所认为的自我，无非就是五阴、十八界，都以五阴来讲“色身是我，受想行识是我”。学佛以后特别执着以及贪爱不舍的，就是识阴离念灵知，将识阴离念灵知抱得紧紧的，始终不肯死掉，所以我见才断不掉，因此三缚结就紧紧的把他绑住。这三个绳结把他绑得紧紧的，永远绑在三界中，都是这个离念灵知自我死不掉。如果以十八界来讲，其实众生最执着的是六识加上意根。一般人执着六识，修行人执着意根；可是你说他执着意根，他偏不信：“我哪有执着意根？若没有六识，要执着什么意根？”其实是由意根把前六识据为己有而认为实有不坏，所以他断不了我见，更断不了我执，因此就得要永远轮回生死，这就是“我”不能离。
终于有一天这个我自己否定了、自杀成功了，怎么自杀呢？去作观行：哪个是眼识，哪个是耳识，乃至哪个是意识，又有哪个是意根？一一去观行。后来发觉原来都是虚妄法，都观行虚妄以后就不再承认自己是常住法了，这时我们就说他的我见断了，我见断了就是自杀成功了，大家就得要恭敬他了；因为三缚结断了，已经能在知见上面离我了，正是初果人。离我──否定自我──是第一等困难的事情，全球佛教的修行人现在找不到一个能离我的人；因为一个个都把离念灵知抱得死死的，一刹那都不肯放开，所以离我非常困难。好不容易终于有人可以把我见断了（我讲的是我们会里面的人，因为现在你在外面仍找不到断我见的人；前些时候也有人宣称南洋有阿罗汉，可是那些阿罗汉讲出来的法，连我见都没断，连初果都不是），才能说是离我的初果人。你们在同修会里，整整两年半的熏习与观行后，去到禅三共修时，怕你断不尽我见，我得要再杀你一次；用一个多钟头专门杀我见，杀完了再问你们：“我见死了没有？”“死了。”“那你断了我见没有？”“断了。”那到底是有没有断？还有“人”在断我见，对不对？所以有些人还是死不掉。
死不尽，在禅门中叫作髑髅里眼睛。髑髅是枯掉的头颅，髑髅里还有眼睛会转动，这就是我见没有真的死；心中自觉是断了，其实没有真的断。最后问说：“那你们我见断了没有？”“断了。”是谁断？终于知道原来这最后一分我见还没有断，才下死命把它断尽了。接着再问一次，就没有人答了，终于真的断尽了。可是我见断了，我所不一定能断，所以禅三破参回来以后，明知自己的贪嗔想法不对，却是难以舍掉，所以喜欢的东西还是会照样贪，这叫作我所不能离。
我所是个简称，我所是：我所有的身体，我所有的名声，我所有的家庭，我所有的财产，我所有的享受，这些都是身外的我所。我见断了，不一定能断我所，你不能要求一个初果人说：你既然断了我见，就应该永远离开贪嗔痴了。不可能！因为初果人还没有到二、三果。初果只断我见、断三缚结，名为见地：他对解脱道的见地有了，知道如何解脱生死了，但还没有付诸实行，贪嗔痴仍重；到了二果时还没有办法全离，但已淡薄了，所以二果人薄贪嗔痴，名为薄地；要到三果时才超过欲界地，已离欲界爱，已离五欲，所以叫作离地。所以阿罗汉如果退转，一定不是由于我见，而是我所没有断尽，所以才会有慧解脱的阿罗汉退转。但是他不久还会再成为阿罗汉，是因为我所断尽的缘故，配合无明漏的断尽而断尽内我所（六识的见闻知觉性）的执着，从此永远不退。因此说，我与我所的贪着都是颠倒所生的法想，颠倒想当然就有过失，有过失就应该远离。
“云何离我、我所？谓离二法；云何离二法？谓不念内外诸法，行于平等”：可是这个颠倒法想，要怎么远离？这个法无非就是两个：我以及我所。能了知我与我所的虚妄，能够离开我与我所的执着，才是远离颠倒，才能免除大过患。离我与我所的关键， 维摩诘菩萨说应该离二法。什么是离二法呢？就是不念内外诸法，行于平等。内法与外法是什么？咱们从不同的层次来说明内法与外法：以一般人的层次来说，内法就是讲自我蕴处界，就是五蕴、十二处、十八界；外法就是讲我所受用的诸法，包括山河大地、六尘等等，归纳为外法。可是从另一个层次来说，内法是讲十八界全部，六尘都是内法，外法单指山河大地及外面的五尘。
我们在早期（几乎有十年了）弘法时一直倡导说有内相分，也有外相分。意思是说：其实六尘也是内法而不是外法。我们很早时就这么讲了，可是有人不信，来质疑我说：“经中也没有讲内相分，我怎么查都查不到内相分，老师您是否要收回这个说法。”他们很坚持。这就好像说，有个人告诉某甲：“你脸上有灰尘。”可是某甲说：“我拿镜子怎么照都照不到灰尘，为什么呢？因为我看不到灰尘两个字。”灰尘并不一定要用灰尘那两个字来指明，灰尘上面也没有写灰尘两个字，你只管把它抹掉就对了；但他想要在经中找到内相分三个字完全符合，才肯相信经中有说过内相分，我只能够说他傻得可爱，用台湾俗谚说：“他太调直。”我们老和尚听不懂，下课后请谁帮老和尚翻译一下。内相分这个说法有很多地方讲到，但不一定用这三个字讲；譬如四阿含讲的解脱道， 佛说阿罗汉入无余涅槃时灭尽十八界，是说六尘也要灭掉，这就是在讲有内相分了。我们特地把它标明出来“六尘是内相分”，可是他们脑筋像石头一样转不过来；既然阿罗汉入无余涅槃时把十八界都灭尽了，十八界里面有六尘，请问：“一千二百五十位阿罗汉入无余涅槃，到现在已经二千五百余年了，请问世界中的六尘还在不在？”我们放眼看去，外五尘及外五尘中所显示的法尘都还在，显然还没有灭掉；由此证明阿罗汉灭掉的是他们自己的六尘，不是外面的六尘，外面的六尘与他入涅槃所灭的六尘无关。
如果十八界中的六尘指的是外相分的六尘，当时人间就应该已经没有六尘了，那么我们现在应该看不见也摸不着、嗅不着，请问诸位今天又怎么能来到正觉讲堂？显然阿罗汉们灭掉的六尘都是内相分，这不是很清楚的道理吗？所以从另一个层次来讲：十八界中的六尘是说内法，因为我们觉知心所接触到的六尘都是内相分，我们觉知心从来没有接触到外面的六尘。外面的五尘上也没有法，譬如说现在讲堂这个光线刚刚好，这“光线刚刚好”就是个法，可是你去看看光线中有没有这个法？没有啊！是因为你意根藉内法尘而领受到了外法尘，然后意识才能了知外法尘，所以法尘也是在你心中，不在外面，怎么会是外相分呢？因此，对一般人来讲，要说六尘是外法；但是对菩萨们来讲，五尘及法尘也都是内法，当然识阴面对六尘而有的见闻知觉性，也都是内我所，只是识阴六识的心所法。
十八界都是蕴内之法，对于十八界不应当贪恋，不应当念念执着，这叫作不念内法。外法，指的是你的五阴十八界共同拥有的外法；最直接的，譬如你藉着内相分而去摄取外面的五尘及法尘，那时内色尘与外色尘是同时并行存在的（内六尘与外六尘同时并行存在），你是藉着内相分的六尘跟外相分六尘连结在一起；所以外五尘及它所显示出来的法尘，都是外法，这是最直接的。睡梦中的六尘也都是内相分，也能证明确实有内相分；只有从眠熟位中清醒过来以后，你的内相分才跟外相分的五尘、法尘联结。当你还没有醒过来以前，都在你自己的内相分六尘中受苦或欢乐：作了个好梦，是在内相分中过好日子。南柯一梦不就这样子吗？遇到下雨不能上路时，在旅店中煮玉米，等着等着就睡着作梦了；在这一梦之间，他从考试中了状元、作到宰相，位极人臣，后来年老归乡，等到醒过来时刚好黄粱煮好了，原来只是个梦；在一个短短的梦中已经过完一生，可是他在梦中的一生还真的是几十年的实在感觉而一一过去了（这似乎也可以说是长劫入短劫吧！）（大众笑……）（这当然是方便说啦！）
一般人在梦中喜怒哀乐其实是梦中梦，从眠熟位醒过来以后，只是换到另一个比较大的梦境中，叫作人生大梦，把虚幻的人生当作是真的。这就是说，用你的内相分去跟外相分联结，联结起来之后就在这里面贪恋不放，误以为都是在外相分中生活而舍不掉外法，名为心心念念想着外法。外六尘如是，我所有的眷属、家庭、财产、名声乃至所有的财产都是外法，这些都属于我所，因此说内法是我，外法是我所（已深入佛法实证的人，另有更微细的内外我所，这里暂且不说）。如果能够不念念记挂着内外诸法，并且把内法、外法平等看待：不论内法或外法都是虚妄法，既然都是虚妄法，就行于平等心来看待。可是你想要行于平等心真的很困难，因为在我执没有断尽以前，偏偏又没有找到如来藏可以转依，想要行这个平等心非常困难，因为即使是阿罗汉也无法行于平等心。
也许有人要抗议：“乱讲！阿罗汉都可以出生死了，怎么会没有平等心？”但我告诉你：他们就是没有平等心。你要是不信的话，你花六百万元台币买个绿翡翠佛像，弄个金项炼镶起来让他挂在胸前；或者买一条璎珞项炼，把翡翠佛像镶好挂到他身上去，你看他挂不挂？你还没有套到他头上，他就赶快把你拨掉了，因为他认为这个是外法，所以出家的持世菩萨，天魔来了：“我把这一万二千位天女送给你。”“不要！不要！我不能接受！” 维摩诘菩萨来了却说：“好啊！好啊！送给我。”他就接收过来了。所以你把那个翡翠佛像用璎珞镶起来送给大菩萨，大菩萨说：“好，拿过来！”他把头伸出来让你挂上去，挂上去以后菩萨说：“你真的送给我了？”“真的，送啦！”“好，谢谢你！已经是我所有的。好！谢谢！谢谢！”明天他就把它卖出去了：既然是我所有的，我有权利处理，你不能管。
只有一个情况下，他不会接受，就是说你有个附带条件：“菩萨证量那么好，让我种福田，我这一串璎珞镶的翡翠佛像请你挂在身上。”他就不接受了，因为只能挂在身上，不能用来利乐众生。你若发大心而要求只佩挂一段时间，菩萨就会接受；但接受了十天、半个月以后就卖掉了；他拿去做什么呢？你管不着，反正他不是放在自己口袋里。为什么菩萨能这样做？因为内外法都平等。阿罗汉就不行，他心中不平等：“这个挂上身去，还得了？”菩萨却没有关系，挂两串也没关系；所以你们看诸大菩萨出家以后却是头戴宝冠、长发披肩、璎珞悬胸，有的菩萨还佩戴臂钏、手镯，天衣飘飘，这就是出家弘法的在家相菩萨，他根本无所谓，再豪华也无所谓。但是菩萨有时又只穿着一席布衣，都无所谓，内外平等。阿罗汉就不行，一定要穿布衣，并且要染成灰色，所以阿罗汉对外法与内法不能平等。阿罗汉因为厌恶五阴，一定要把它灭掉，所以心中有内法。为什么他会这样？因为他没有证得如来藏，才会有这个现象。菩萨则是平等看待内外诸法，所以菩萨都无所谓：穿布衣也没关系，穿丝绸锦绣也没有关系，价值百千两金的宝贵衣服也可以一样穿用，因为其心平等。
可是实际上是怎么平等的呢？“我等，涅槃等”。什么是我等？我们前面一开始就讲过了：一即一切，一切即一。我，不论把它分为五个法界、六个法界、十二个法界、十八个法界，不论分成几个法界，这些法界中的我，其实都是如来藏，明心以后现前观察时确实是这样。这个我只是在如来藏心的表面出出没没而已，都属于如来藏，所以我就是如来藏，如来藏就是我；所以五阴就是如来藏，如来藏就是五阴。但是要先提示一下：这句话是真悟了以后才能讲，若是悟错了，可不许讲这一句话，否则问题就严重了。正因为现观五阴全都附属于如来藏，本属如来藏的一部分，才可以说：“我就是如来藏，如来藏就是我。”因为你现前观察到自我其实都在如来藏表面运作，我其实与如来藏是同一个，是不可分离的。
可是如果没有证得如来藏，也学人家这么说，就有大过失，因为“我”明明是虚妄的；阿罗汉就是因为没有证到如来藏，只看到十八界都是虚妄，所以一心要把它灭掉，老是在等候舍寿的时间。慧解脱的阿罗汉一天到晚想：舍寿的时间怎么还没有到？他急着要把蕴处界自己杀掉，所以有的阿罗汉后来忍不住了，就把衣钵卖了，用那些钱请人家拿棍子把自己打死，这样提前入涅槃，这是恐怕被内外法诱惑而退失慧解脱的阿罗汉。就是因为他觉得我与诸法不是平等的，觉得自我是虚妄的，永远都有生死，能跟哪一个法平等呢？所以一定要找到如来藏时，诸法才能平等：原来一切法中的自我跟如来藏是平等的。当然这里面还有一些法，我们时间不够就不谈它。
菩萨现前观察到五阴十八界这个我，跟如来藏是平等的；而所有有情的如来藏其性平等，如来藏的无漏有为法种子都没有差别，功德也都一样。既然是这样，那又无妨跟蚂蚁平等，无妨我跟诸天天主平等，也无妨我跟诸佛平等，所以是我等。但是阿罗汉没有现前观察到如来藏的存在，他要跟什么法平等？他的五阴十八界没有一个法可以拿来平等的，所以才会念内外诸法，想要把它们灭尽去取证无余涅槃。菩萨却不然，菩萨现见我平等，如来藏平等，我与如来藏也平等，所以我虽然在人间当人，其实我不比天界的天主差，所以平等平等。
“云何平等？谓我等、涅槃等；所以者何？我及涅槃，此二皆空；以何为空？但以名字故空”：我等已经说过了，什么叫作涅槃等？刚才有说过，说入无余涅槃就是灭掉十八界、灭掉自我；可是十八界灭了以后是不是断灭空？这个问题大家都得要探讨。不但是我们要探讨，特别要呼吁印顺学派的学人们要探讨。那些在推崇印顺思想的佛学学术界，也得要探讨这个题目：阿罗汉入了无余涅槃以后是不是断灭空？阿罗汉入了无余涅槃，六识都灭尽了，意根也灭尽了，是不是断灭空？他们应该要探讨这个问题。你们来到正觉同修会学法，都已知道入了涅槃不是断灭空；因为亲教师都教过了，我在书上也写过很多遍了：入了无余涅槃以后十八界灭尽了，只剩下第八识如来藏独存，第八识如来藏离见闻觉知也不会思量，所以不分别也不会作主，没有六尘也没有自我存在，只剩下如来藏空性离见闻见知独存，所以涅槃寂静。所以涅槃不是印顺法师所认知的：不可说、不可想像。
如果你亲证如来藏了，这涅槃中的境界，你不必想就知道那是什么了。你如果还没有亲证如来藏，你也可以想像一下：“啊！原来把我的十八界灭尽了，只剩下如来藏离见闻觉知。”也可以想像一下，怎么不能想像呢？可是成为阿罗汉以后，他要取证无余涅槃以前，早就想到这一点了；所以在四阿含中，阿罗汉们早就向 佛讨教过了，所以 佛才会开示：入了无余涅槃以后有本际常住不变。有时候说祂叫作如，有时候说祂叫作实际。那个本际、如、实际或者真如，有时候 佛说是我、寂静、清凉、常住不变。五阴十八界无我，灭尽了以后却有实我常住不变，那就是第八识如来藏；众生暗地里都执着这个如来藏心，却都不能自觉，所以南传阿含里面还有讲：第八识叫作爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。这是从不同的层面来说不同名称的阿赖耶识。既然南传佛法的阿含经里面也说有此心，显然入了无余涅槃灭掉十八界以后不是断灭空，因为阿赖耶识如来藏不属于蕴处界所摄，所以无余涅槃面就是如来藏阿赖耶识（改名异熟识）独存。
菩萨证得如来藏，证明无余涅槃里面独存的是如来藏，就已经很清楚证知了，从此以后他看待涅槃时：涅槃与我五阴平等，与我十八界平等。一般人会说：“你这个人乱说话。饭可以乱吃，话不能乱讲。”但是我没有乱说，事实是如此；等你证了如来藏，你就知道确实如此：涅槃跟五阴十八界平等。因为涅槃的证得是要五阴十八界存在当下才能证得，阿罗汉入无余涅槃灭掉十八界以后，阿罗汉自己已经不存在了，无余涅槃怎能说是他的所证？他根本证不到。说他证得无余涅槃，那是方便说，不是究竟说。当他五阴十八界灭了，人不在了，怎能有一个人证得涅槃？所以，如果要说证无余涅槃，是我们明心而不断思惑的菩萨们才能证无余涅槃，究竟说中以及法界中的实相本来就是如此。当你五阴十八界还在时，才可能证到如来藏；然后现前观察：自己若从如来藏剥离了，如来藏自己本身就是无余涅槃；而这个涅槃说穿了只是个名称，涅槃的名称只是在显示如来藏自住的境界，这就是自心如来现量境界。所以，涅槃是由谁证得的？是五阴证得。离了五阴就没有无余涅槃可证、可住。必须要人活着时才能证如来藏，才能现观如来藏独住的无余涅槃境界，才能依如来藏的涅槃境界安住。如此，请问：“你这个五阴跟涅槃是不是平等、平等？”（众答：平等。）
当然平等嘛！若没有五阴就没有涅槃可说，当阿罗汉入了无余涅槃以后，阿罗汉不存在了，完全空掉自我而灭尽了，这时如来藏离见闻觉知，如来藏自己不知道自己正在无余涅槃中，哪有涅槃境界可说？就好像你睡着无梦时完全无觉无知，请问那个时候有谁知道自己正在眠熟的境界中？根本就没有自我来返观自我正在睡觉。同理，涅槃境界是你活着时有觉知心在领受，才能说是住在涅槃中；可是阿罗汉未证如来藏识，他们无法领受涅槃境界，所以说他们的证涅槃只是方便说，不是真实说。所以无余涅槃中的境界，只有真正证悟的菩萨才能领受，我们观察自己五阴十八界除掉后，只剩下如来藏独住的境界，那就是无余涅槃；所以如果从真实义来讲，只有明心的菩萨才能实证无余涅槃。
三贤菩萨因为不断思惑而不入无余涅槃，又已亲证如来藏识，所以能现观无余涅槃中的境界，才能次第往上进修诸地果德。为什么能往上进修？还是基于涅槃与我平等。基于这个基础才能在断尽思惑时不会想要把自我灭掉，这就是前面讲的“说色身无常，而不断灭色身”。菩萨因为现前观察到五阴十八界我与涅槃平等，就不急着灭除五阴十八界，所以菩萨不会想要入无余涅槃；因为无余涅槃的实际境界，在自我还没有灭尽时，还活着的当下就已经现前证得了：无余涅槃就是自心如来现量境界。“既然我等、涅槃等，就不必急着入涅槃。”因此菩萨可以继续往上进修，断尽思惑以后进入到八地时仍继续进修菩萨道，才能广利众生永无穷尽，最后终于能够成佛。
所以我是空，涅槃也是空；因为，所有三界众生的我都是缘生法，是缘生法所以其性皆空，缘生故空。但是这个空从哪里来？还是从如来藏来。可是我与涅槃其实都只是假名而说，蕴处界种种我都是暂时存在的。但蕴处界我也是好像涅槃一样：事实上没有涅槃这个法真实存在，只是假名言说，是依如来藏识独住的境界来施设涅槃境界，所以涅槃也是空；而如来藏也不自知自己是涅槃境界，所以如来藏自身的涅槃也是空，涅槃就只是在显示如来藏自心的境界而已，只有名字而无实质；而蕴处界我也是一样依如来藏而有，我这个名词只是在显示蕴处界及六入诸法，所以我也是空，同样属于如来藏，所以我与涅槃都只是名字。
“如此二法无决定性，得是平等，无有余病；唯有空病，空病亦空。是有疾菩萨以无所受而受诸受，未具佛法，亦不灭受而取证也”：这个我与涅槃都没有决定性，因为十八界我灭尽了就没有我了，这个我怎么会有决定性？都是因为十八界存在，所以才说有我。涅槃也是一样，正因为有如来藏存在，才说有涅槃可证；如果不是如来藏存在，就没有涅槃可证。从我与如来藏平等，从涅槃与如来藏平等，这样来看时还有什么病可说呢？若要说有的话，那就是空性；因为如来藏也是空，没有形色，既没有任何物质，又不像觉知心有见闻觉知而能觉知自我的存在，所以你不能说祂有，所以说祂也是空。
可是这个空，加上一个性字叫作空性；虽然是空，但有蕴处界我以外的真实自性，所以能生万有，所以如来藏的真正名称应该叫作“空、有性”，或者叫作“有、空性”。可是因为众生一向病在有，不病在空，所以就为众生说：如来藏叫作空性。如果遇到了断见外道，要向他讲：如来藏叫作有性。因为万有从祂而来，祂不是断灭空的空无。因此从如来藏来看待一切法，没有一法不空，任何法都是缘生法，都是从如来藏中生起的，从来只是在如来藏表面变异而存在，然后又消失掉，仍然是在如来藏之内生住异灭；所以生住异灭，都是如来藏对蕴处界万法在生住异灭，因此说万法是空，涅槃也是空，涅槃依如来藏的自住境界施设故。
可是证得这样的空时仍然是病，如果说我已经空掉自我了，那就是还有我。般若经不是讲了吗：阿罗汉不说他是阿罗汉，如果他说他是阿罗汉，那就不是阿罗汉，这样才是真的阿罗汉。所以，如果证得如来藏了，般若经的真实义你才能通；不证如来藏的话，般若经的真实义就不能通，只能依文解义。因此说空其实也是病，当他自己知道自己住在空里面，那其实已经不空了。如果证得空以后却说：“我现在住在空里面，空是真实有。”那就成病了！当一个人坚决的执着一个观念，说一切法都空，并无实相心存在，他这个一切法空就顽空，正是佛法大病。
所以有疾菩萨如果是以无所受（一切法空）而受诸受，这个人是未具佛法的菩萨。这样的人在大乘法的别教中是还没有见道的；因为他纯粹从缘起性空来证空，只是观察世俗法的五尘及法尘全部缘起性空，所以不受六尘诸法。但他以不受六尘诸法的见地来安住在法上，继续在人间领受一切六尘受时，前提仍然是要认知另一离受的本识确实存在（编案：详见 平实导师《阿含正义》所举证的佛语圣教）；即使不违解脱道的如是认知而确实是断我见的初果人，仍然不是真正具足佛法的人，他只是大乘通教的菩萨，不是大乘别教中的真实义菩萨，所以不灭受而取证。换句话说，他不灭掉五阴在人间的种种受，却仍依悲愿而继续受生于人间，只是大乘通教的见道菩萨（断我见）；他修的法仍是世俗谛解脱道，未证如来藏，不是佛菩提道，所以不是真具佛法者。所以真悟的菩萨真具佛法，他既不灭受而同时领受种种受；因为于五尘六入诸受当中还有另一个不受六尘境界受的本识如来藏，他已亲证而入般若实相智慧中，是别教中的见道者，才是真具佛法的菩萨，不像通教菩萨只修习二乘解脱道而无法证得如来藏。当你证得如来藏时，现观如来藏不受一尘、不受一法，却无妨证得如来藏的你──见闻觉知心，照样在领受六尘；这样才是真具佛法的菩萨“亦不灭受而取证也”。这时所取证的正是阿罗汉所不知的涅槃中的本际，却无妨仍有觉知心的六尘受存在，而不违背涅槃寂静的圣教。
“设身有苦，念恶趣众生，起大悲心：‘我既调伏，亦当调伏一切众生；但除其病而不除法，为断病本而教导之。’”：不管是通教菩萨或是别教菩萨，都应该怎么样住心呢？ 维摩诘菩萨开示说：“设身有苦，念恶趣众生，起大悲心。”要生起什么大悲心呢？应当自己这样想：我既然证如来藏以后，如今已经调伏了，因为自己已经证得无所受的如来藏了，所以既不起涅槃贪，也不起五欲贪，只是随缘而行，所以心得调伏；我自己既然已经调伏了，也应当教导众生同样的调伏自心不堕断灭空中，也不会去断灭自己的十八界，但是也不对十八界生起贪着；这样调伏自心，并且教导一切众生如此调伏自心。所以有疾菩萨看见疾病现起时，他只是去医治；把自己的疾病除掉，但是不除诸法。菩萨不会像阿罗汉一样，俱解脱的阿罗汉若是病重了，他想：“我不要再麻烦的医治这个病了，我就入无余涅槃好了。”他就以证得俱解脱的证量提前入涅槃了，他不愿意让那个慢性疾病在身中拖上一年、半年的；他不想医治，干脆提早走了；这样就是除病亦除法，把十八界法也除掉了。可是菩萨不然，因为现观身中既有病者，也有不病者，所以但除其病，不除其法；自己如此，也这样教导众生，为断病本而教导之。菩萨告诉众生：你学我的法，而不要像阿罗汉一样，病重了就想要入涅槃；即使将来有一天能证无余涅槃，也不可以去取涅槃；生病时就把病治好，治好了，其余诸法不需除，不用入无余涅槃，继续行菩萨行。要这样去教导众生。然而病是有根本的，病从哪里来？得要去探究它，所以接着要探究：
“何谓病本？谓有攀缘，从有攀缘则为病本。何所攀缘？谓之三界。”病的根本在哪里？就是攀缘。由于攀缘于人间的人身，所以就有病；如果不攀缘于人类这个色身而生欲界天中，就没有这个病。为什么会攀缘这个人身呢？是因为烦恼（贪爱欲界人间的烦恼），不想生在欲界天中，喜欢继续当人；由这个烦恼而起了攀缘，就攀缘于人身。有些人也许觉得奇怪：能生欲界天，为什么不要到欲界天去？偏偏要来当人？这个不奇怪，以前不是有董永与七仙女的神话吗？七仙女很想要来嫁给他，为什么？因为她们的欲贪粗重，所以就爱上了人间的董永；欲界天的欲触比较微细，男女间的贪爱也比较轻微，她们不喜欢；她们看见人间夫妻互相爱得要死，由于羡慕，于是喜欢上了董永，其中一个仙女就下凡来人间了。
人间正是欲界中最贪爱、而欲触最粗重的地方，越往上去，贪爱越少越轻而欲触也越微细；由于贪爱人间的五欲境界，就会因为这个烦恼而起攀缘，所以这个攀缘就是人间众病的根本。同理，攀缘于三界就有种种不同境界的烦恼病，所以攀缘于人间的境界就会有病菌的感染、流行感冒等等多种病苦；可是生到欲界天还是有病，欲贪及五衰是他们的病；生到色界天还是有病，色界天就是嗔与定境变异的病；生到无色界也有病，无色界的病就是无常的行苦，还是有病。大约来讲，欲界的大病就是贪。而色界的大病就是嗔：只要你不恭敬天主，他就脾气大发。如果有人证得第三禅，当他出定了，你对他否认：“你这个不是第三禅，你乱讲。”那时他脾气会比你大。
可是生到无色界，还是有个大病，不单是无常，同时也有愚痴，正是阿含道中说的有漏与无明漏。生到无色界去能干什么？那里不能学法，不能修行，永远是一念不生。如果生到空无边处天，一万大劫的生命（如果不中夭），这一万大劫中都是一念不生，都不能进修，你要不要去？如果生到非非想天，若不中夭，可以有八万大劫的寿命；可是八万大劫中也都是一念不生，这个境界你想不想要？愚痴人才想要。所以那个境界痴，就是他们的大病，无色界就是这样一念不生。在色界中若有因缘时，还可以学一些佛法，无色界中就不行；因为无色界天人的“人”字，是方便说；你既不知道我存在，我也不知道你存在，大家都一念不生而无色身（大众笑…），那叫作白痴啦！所以痴跟无常都是无色界的大病，可是他们喜欢攀缘一念不生的境界而安住。为什么会攀缘？因为有漏、无明漏的烦恼。所以攀缘是三界的大病，三界的大病都是因为攀缘三界境界而来：攀缘欲界、色界、无色界的境界，所以三界是众生所攀缘的境界。
“云何断攀缘？以无所得；若无所得，则无攀缘”：要怎么断攀缘呢？证无所得就能断攀缘，但是无所得很难实证。阿罗汉们都是有所得，他们唯一的无所得就是无我，把三界攀缘断掉；但是他们的无所得、断攀缘也是方便说，他们攀缘于无我。然而菩萨不是这样证的，菩萨现观自己的本际从无始劫以来都无所得，现观自己如来藏识（不说过去世，光说这一世就好），从现在来观昨天、观前年、观出生、观出生前在母胎、观上一世，一直往前推无量劫，都无所得。阿罗汉灭掉自己是因为他认为自己在人间是有所得的，每天中午搭衣持钵去乞食，是有所得；吃了饭有所得，入了定有所得，入定了还是有我，所以他要灭掉这个我。他认为什么才是真的无所得呢？把我灭尽了才是真的无所得。所以他决定在舍寿时要把我灭掉，这就是他的断攀缘的方法，都是以世俗法蕴处界的无常作为观行内容。
可是菩萨不一样，菩萨断攀缘是不断攀缘而断攀缘，因为有一个五阴十八界我攀缘于人间的境界、攀缘于佛法、攀缘于菩萨道的行门，但是同时有另一个如来藏永无攀缘：当我得到佛法的证悟时，如来藏还是没有所得；当我生起般若智慧时是我有所得，可是如来藏还是无所得。是这样的无所得，所以菩萨不需要赶快把自己灭尽：当我有所得的当下，我仍然是无所得的。这时他就敢说般若经了：“所谓有所得，即非有所得，是名有所得。”大乘佛法就这样得。“你刚刚讲的是有所得，那么无所得能不能也这样讲？”也可以啊：“所谓无所得者，即非无所得，是名无所得。”因为实际理地从来都无所得。佛法就在无所得中恁么得，这才是真正的无所得法，不是像二乘解脱道一般灭掉攀缘、灭掉所得以后才无所得。正因为菩萨是这样的无所得，所以菩萨不必攀缘三界境界。假使有一天 佛说：“你去地狱度众生。”菩萨立即答应说：“好，我去。” 佛说：“你去天上度众生。”菩萨也说：“好，我去。”就只是单凭 佛的一句话，不需要自己在那边想：“去度地狱众生好辛苦，那境界多恶劣，每天看到都是那种凄惨的境界，我才不要去。”菩萨不然，菩萨一样可以去；因为去到那边，如来藏还是无所受；无妨在无所受中，我觉知心为众生承受一些，就这样在无所受中为众生承担苦受。菩萨就这样受命而去，不然你认为 地藏王菩萨为什么要常常在地狱中？都是从这个证量来发心的。
所以无所得时，他无所攀缘，无所攀缘时就可以统统攀缘：缘于色界、欲界或地狱、旁生的境界都可以。只要 佛交代了，菩萨就去，就是从这个无所得而无攀缘的实证，因此可以十方世界到处去，不必像声闻圣人一样一直想要紧跟着 佛。声闻都是紧跟着 佛，声闻人都是依佛座而住，所以佛座旁边都坐满了声闻人。菩萨不然，十方世界来来去去，菩萨不依佛座而住的， 佛交代他：“你下辈子到某处去。”虽然离 佛那么远，好几个世界以外，菩萨也无所谓；等到舍报时，他知道 佛又会交代他领受任务，于是他又去受生了；他不必一天到晚跟着 佛，这就是菩萨。可是声闻，如果 佛不在，阿罗汉就想得要死：“现在佛在那边不晓得怎么样？舍卫城离鹿野苑这么远。”他就想啊！菩萨却没有关系，无妨想着 佛，但他不难过，这才是菩萨；因为他无攀缘，无攀缘是由于他亲证了无所得的境界。
“何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见、外见，是无所得”：什么叫作无所得？无所得就是离二见。离哪两见呢？离内见与外见。所以说蕴处界是内法，山河大地、我所都是外法，世界是外法。可是菩萨离内法、外法──不对内外法生贪。因为内法与外法都摄归如来藏了，根本平等，不需要执着，不需要攀缘，平等平等看待，所以离内见、离外见，这就是真实的无所得。
“文殊师利！是为有病菩萨调伏其心，为断老病死苦。是菩萨菩提若不如是，己所修治为无慧利。” 维摩诘菩萨说到这里，他又呼唤说：“文殊师利啊！你不是问我说‘有疾菩萨应该如何调伏其心’吗？我说的就是这样，这就是有疾菩萨调伏自己的心。”他这样调伏自心（找到如来藏以后要这样调伏），这样调伏自心的目的是为了断除老病死苦。所以当你问到真悟的禅师：“请问禅师，贵庚几何？”他说：“我不知道。”这么有智慧的禅师竟然不知道自己几岁？因为确实不知道。你要问我几岁，我也不知道：这个如来藏无始以来就一直存在，你要叫我怎么算祂几岁呢？你我都没办法算。等你悟了，你去算算看，你的如来藏几岁了？就知道真的没办法算。如果要问说：“那不然这样好了，你的如来藏是几劫？用劫来算岁数好了。”也没办法算，因为无始，要怎么算？你如果来问我：“请问萧老师，您几岁？”说真的，要让你知道我几岁，只有一个最好的办法，就是突然间给你一巴掌，你就会知道我几岁了；因为你这一悟，就会知道我几岁了，这是最好的办法，否则怎么说都说不清楚。让你自己去现前观察如来藏，当你证如来藏了，这一掌之下就知道我几岁，也知道你自己几岁了：原来你的岁数跟我一样。
所以如果你已经八十好几了，你就知道我跟你一样也是八十好几。如果你今天只有五、六岁，等你悟了，你也知道我跟你一样只有五、六岁；假使有人年纪二十岁，他来问，我就回答他说：“我二十岁。”虽然五阴我已经六十几岁了，但我这个答覆确实没有错，所以才叫作法无定法。今天终于听到，法无定法也可以这么讲，可是事实上确实如此。菩萨这样子把心调伏了，老病死苦就断除了，这时还会有老吗？英文说：“你有多老？”以英文问人家几岁时，其实就是问你有多老嘛！这时老这个法已经先断了，你证得如来藏时就没有老了。再来看看还有没有病？如来藏有没有病？祂从来不生病。我们病时祂不病，你转依祂，你就无病：无妨色身继续病歪歪的，结果却说：“我没病。”
假使哪一天有恶因缘被灌醉了酒，你仍然可以说：“我没醉。”确实也没醉，走路晃啊、晃啊，明明是醉了，你却可以说：“我没醉。”因为如来藏确实没醉，这样一来，生死不就了了吗？因为五蕴十八界可以有死，可是如来藏永远不死，也是打不死的；祂最厉害，三界中没有一个法比祂厉害。三界中任何法都可以打死，就只是如来藏永远打不死。这样，死的苦也断了。死的苦断了就没有生，一定是死了以后才会有生，没有死就不会有生。如来藏从来不死，永远不死；怎么打也打不死，因为你永远打不到祂，所以打不死祂；你也杀不到祂，怎么能杀死祂？你说：“不然我用烧的好了。”禅师就跟你讲：“火烧不着，水泼不湿。”所以你没有办法奈何得了祂，所以祂不死；因为祂不死，才会有你生生世世不断的生死；所以经上说“生即是不生”，道理就是这里，不能像那些人乱解释。“生”是从哪里来的？从如来藏来。只有能生的才是不生的，所以生即不生。
禅门有一句话很有名：“明知生即不生之性，为何却被生之所拘系？”说学佛法的人读了经典以后，明明知道生就是不生的自性，为什么你还会被生所系缚而继续生？所以你悟了如来藏以后，应当进一步证知生死要怎么了，这包括什么？包括将来断了气以后怎么死的过程，你也得知道，所以不是悟了就没事了；因此当你证得如来藏以后，这样一步一步的调伏其心，目的就是为了断尽老病死的苦。所以当你证得如来藏以后，每周二来听经，我就教你一步一步把它们断尽，这样把老病死也断尽了，却不妨老病死还在而没有老病死。菩萨的菩提如果不是这样修，那么所修、所对治的方法都是没有智慧、没有利益的行门。这不是我讲的，而是 维摩诘菩萨讲的，所以你得要依着菩萨这么学、这么修，才算是真正在修菩萨道的佛菩提，才是真正的行于菩萨之道，这样自己所修以及所对治，才算是对自己、对众生都有智慧、有利益。接着 维摩诘菩萨又说：
“譬如胜怨，乃可为勇，如是兼除老病死者，菩萨之谓也。”打个比方说，什么叫作真正的勇士？真正的勇士就是能够胜过怨家的人。胜过怨家并不是用打压的力量去强行压制，而是你的心量确实胜过怨家，让他不得不从心里面佩服你（不管他口中服不服，心中已确实佩服你），这样才说你是勇士。有的人好比死鸭子嘴硬，有的人不然，他会承认你确实厉害；但是有的人嘴实在很硬，嘴巴继续诽谤你，其实他心中已经佩服你。因为心中佩服，所以他才不敢公然出来骂你，不敢写文章来骂你，但是口中仍然不会认同你。
这种人纵使敢当面来骂你，他的嘴唇还是会抖动的；或者写文章出来骂你的时候，他的手也是抖动的。如果有人写文章骂你或当面骂你，手在抖、嘴角在抖，那你就是勇士了，你已经胜过怨家。当他嘴角会抖、手会抖，就表示他心中由于无法胜过你，所以惊惧或者生气了，那你就是胜过他了。不管他口头上承认或不承认，事实上都是如此；这样子胜怨家，才算是勇士；不是凭着自己势力大，不是凭着自己有强大后盾作依靠；而是凭着你确实有实相智慧，让怨家不得不心中佩服或恐畏你，才真是勇士。可是菩萨胜过怨家，这个怨家指的就是老病死苦。当你能够胜过老病死苦的时候，你就胜过一切怨家了，连死都不怕了。
阿罗汉胜过老病死苦，是把老病死苦灭了，入无余涅槃去了，他是这样胜怨。菩萨不然，菩萨的胜怨是有一个勇士存在的；阿罗汉胜了怨家，但是勇士不在了──他灭掉自己了。菩萨胜了怨家以后，菩萨还在，这样才是勇士；这样来兼除老病死苦，不是灭掉自我以后，使自我不在而除掉老病死苦，那就不叫兼除了；菩萨是自己仍然存在，但是老病死已不在了。换句话说，菩萨无妨老病死苦继续存在，继续让它生生世世延续下去，但是所证的实际本就没有老病死，这样的人才是实义菩萨。不但如此调伏其心，那位有疾菩萨还应该这样想：“譬如我这个病不真也不假，非真非有。病确实存在，但是这个病不真，而这个病的不真实不是因为它不是真实有，而是因为病从生死烦恼而有。同样的道理，众生病也是一样，不是真实的，也不是常常一直都存在的，所以它是假有。”所以经文说：“彼有疾菩萨应复作是念：‘如我此病非真非有，众生病亦非真非有。’”
“作是观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离；所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲；爱见悲者，则于生死有疲厌心；若能离此，无有疲厌，在在所生不为爱见之所覆也。”菩萨这样现前观察时，不可以对众生起爱见大悲；可以有悲，但不可以加上爱见。怎么是爱见大悲？是因为对众生有贪着，那就成为爱见大悲了。如果你悟了以后，发愿说：“这里的众生太可怜了，我绝对不离开这里，我要永远在这里度他们。”这也是爱见大悲，与爱见相应了。所以你应该学我， 佛如果说：“你现在要舍报了，七天后我带你到另外一个世界去度众生。”你要当场答应，不可以说：“这些众生跟我有缘，这些众生好可怜。”那也是爱见大悲，因为你对这里的众生有了眷属感：“这些是我度的，我好不容易度了多少人悟了，为什么要离开他们呢？”那就是眷属欲了。
那你如果说：“没有啊！我不但想要继续利乐这些已被我度的人，那些还没有被我度的人，我也要度。”但问题是，你为什么一定要坚持说“我就是要度这个地球的人”？难道别的星球众生你不愿意度呀！不可以因为说：那些众生过去世都没有跟我结过缘，我不想度他们。那你就是有爱见大悲了，所以如果有人说：“这个世界的众生跟我有缘，我要一直度他们，我舍不了他们。”当然就是爱见大悲，这个也要舍离。所以到了舍寿时， 佛提前来告诉你：“你接下来要往生去某世界。”你就要马上答应，不然你就是没有离开爱见大悲。
不过你如果离不开，我仍然不怪你，因为你一直愿意留在三贤位中，我也无可奈何，当然不能怪你。但是应该要有大心，要把眼界拉高一点，不要老是从三贤位的层次去看。所以一切都没有关系， 佛交代如何，你就如何，不要固执己见而向 佛讲理由：“这里的众生好可怜。” 佛叫你去别的世界，一定有祂的道理，你就随着 佛告诉你的去做，你的眼界与证量就可以拉高，不必一定说：“我好不容易才把正法在这里延续起来，接着就要走了，都还没有验收成果来喜乐一下。”只要能利乐众生，去哪里都一样，不必一定执着说：“这里的众生是我的徒弟，我下一辈子还要来当他们的师父。”那就是有我在作祟了，这就是爱见大悲。
有了爱见大悲，得要赶快舍离，因为菩萨应该断除客尘烦恼而起大悲。关于客尘烦恼，第一种是对内的，是我见、内我所与我执；第二种是外我所的执着，都是客尘。客尘的烦恼断了以后，生起大悲心，对于一般的我所都不执着，却又对于众生起了执着。这个爱见大悲如果生起了以后，在生死上面就有了疲倦厌恶之心，因为总是会想：“跟我有缘的人，我没办法生生世世度他们，又要去度一些跟我无缘的不认识的人，这样子叫我一世又一世，又生又死，我不太乐意。”因为不太乐意，所以就对生死疲厌了，不愿再受生人间了。
有些人就是这样，在某一些状况下叫他做事，他很愿意做，换一个状况时他就不想继续做事了。你说：“你做的这件事情，现在换个方式来做。”他就拒绝你了。但是当菩萨不应该如此，不管是什么样的方式，你都愿意做，全无爱见之心，就不会对生死有疲厌心。如果能够离此爱见之心而无有疲厌，在在所生当然不为爱见之所覆也。所以大家都应该离开爱见大悲，对什么环境、什么待遇都无所谓，只要能利乐众生、摄受众生来摄取佛土，何必起爱而执着？ 佛交代了，你就去做；下辈子要去哪里度众也都没意见，不必一定要在这个地球上；娑婆世界还有很多星球，不然也有他方世界，因为 释迦世尊并不是只有在这个娑婆世界度众而已；《阿含经》里面有说，祂还在其他很多世界度众生；那些世界众生需要你，你就去，别被爱见之所障覆，才不会对生死有疲厌；对生死没有疲厌，你的菩萨道不管到哪里去都可以行，自度度他的事就不会有所遮障。
“所生无缚，能为众生说法解缚”：也就是说，菩萨以其智慧与功德世世在人间度化，每一世在人间都不会被爱见所系缚、遮障；因为菩萨一定要每一世在人间修行利乐众生，成佛才会快。如果菩萨每一世都生到天界去，他成佛就要拖很久。既然在人间，当然就有种种爱见的境界伴随着菩萨，也正因为有这一些境界伴随着菩萨，所以菩萨在佛菩提道的修证上，可以很迅速达到他所要的目的；但重点是伴随着种种爱见的境界，当然要示同一般众生受用五欲，所以菩萨不论在家、出家同样吃好吃的，不会像声闻圣人一样恐惧五欲的诱惑。到这个年代应该要搭车子，就不能再坚持用两脚走远路；如果你坚持要依 佛世尊那个年代的生活方式来行菩萨道，像张老师这样，今天在这里听经，明天要去台中讲经、上课，后天又要赶到台南去，那该怎么去？半夜也得要走路、赶路。所以人间色声香味触五法你都不能离开，因为你既然和人们一样生为现代人，不是生到天界去，那你当然就要和现代人类一样处于当代五欲中，才能存在人间。
如果没有这色声香味触五法，你无法在人间存在。不谈别的，光说一个触觉就好；你如果没有触觉，连走路都会出事，不知道要怎么走。菩萨正因为有人间十八界具足的法，所以他很容易使佛菩提智迅速增长，成佛就很快，但重点是不能被爱见所系缚。所以菩萨在人间时有福报的缘故而有钱财，可以用来布施，但他不会作守财奴，因此显现出菩萨与众生有所不同，也与二乘圣人有所不同；其原因就在于二乘圣人恐惧爱见而远离爱见，菩萨处于爱见中而不被爱见所系缚、遮障，因此生生世世所生之处都没有系缚；因为能够如此，所以菩萨能为众生说法解缚。众生之所以轮回生死的原因，最低的层次就是三缚结；菩萨能帮众生断三缚结，让众生对“我真实”的恶见能够断除，就能分证解脱，让众生成初果人。菩萨也能帮众生亲证如来藏，让众生转依如来藏，了知法界的实相，这也是解缚。如是次第往上教授，让众生次第修学，同样可以断除三界中的人我系缚，乃至三界中的法执系缚；这就是说菩萨不但所生无缚，也能为众生说法解缚。
“如佛所说：‘若自有缚，能解彼缚，无有是处；若自无缚，能解彼缚，斯有是处。’是故菩萨不应起缚。何谓缚？何谓解？贪着禅味，是菩萨缚；以方便生，是菩萨解。” 佛陀开示说：如果自己有系缚而能够解除众生的系缚，佛法中没有这个道理；如果自己能够完全没有系缚，或者已分证无系缚的境界，表示他本身有离缚的功德，当然他就懂得教导众生如何解除系缚，这样才是有道理的。这也就是说，想要救众生出离生死苦海，你得要先有能力游离生死苦海，才能教导众生怎么游离生死苦海。你若和众生一样在生死苦海中，自己还没有能力离开生死苦海，却说能够教导别人脱离生死苦海，这个道理是讲不通的。
常常会听到大师说：“我有没有开悟，跟你没关系，重要的是我能帮你开悟。”我想诸位都听过这种讲法，可是你想：一个不会游泳的人，却说他能教你游泳。或譬如说：一个不会制造汽车的人，他说他能教你制造汽车。 佛说这种说法无有是处。譬如说，你已经去过纽约；说纽约也许太远了，我们讲近的，比如说台中：你出生以来都住在台北，你想要去台中，问人家去台中要怎么走，有个人告诉你说：“我没有去过台中，也没有听人讲过怎么去，但是我知道要怎么去，你就往北一直走就到了。”他可能会这样乱讲，其实是笼罩你。这样乱讲，偶然也会讲对；往北方去，虽然到不了；那就改从东方、西方走走看，再走不到，那就只有南方了，他就蒙对了。可是往南走，也许他走过台中市时，还不知道台中市已经过去了，因为他根本不知道那个地方就是台中市。
同样的道理，开悟到底是悟个什么？开悟的内容与过程又是什么？你得要先知道，然后才能指导人家：开悟的过程如何，应该怎么修才能到达开悟的境界。如果自称是能帮人家印证开悟境界的人，而自己却说他还没有开悟，或者心虚而不敢承认已经开悟了，这个人到底能不能帮人悟？问题就很大了。所以 佛说：“若自有缚，能解彼缚，无有是处。”说那个人所说的法义都是胡说八道，自己都不知道如何解开系缚，怎么能解彼缚呢？所以无有是处，表示那人的说法不可信。自己无缚，能解彼缚，才是有道理。同理，一定要自己已经断结，才能教人如何断结。如今有很多人动不动就说：“我能教你修到三果，很快就证三果。”可是你问他：“你证得初果没有？”“我有没有证得初果，跟你没关系。”这算什么话！所以 佛这一句开示确实很重要。也正因为这一句话，所以有很多人不愿意讲《维摩诘经》；因为他不愿宣称还没有悟，又无法宣称自己开悟了。假使一百个徒弟中如果有一、两个人来质问：“师父！您悟了没有？”那怎么办？菩萨既然要在人间修行，才能迅速成就佛果，当然应该“所生无缚，能为众生说法解缚”。所以菩萨不应生起了系缚；如果时间到了该走了，轻轻松松就走，没有留恋与挂碍。如果走的时候还在挂碍：“某某人还没有度，我这个庙还没有盖好，这些徒弟们在我走了以后又该怎么生活，……”那都是有系缚，落在我所的系缚中，因此菩萨不应起缚。
可是缚，有解脱道上的缚，也有佛菩提道中的缚，这又跟方便善巧有关系，不一定是证悟了如来藏才能离缚，也不一定证悟了如来藏就能全然离缚。所以 维摩诘菩萨说：“何谓缚？何谓解？”接着就提出两个简单的开示来说缚与解。贪着禅的味道就是菩萨的缠缚，换句话说，对于证悟的境界若有所贪着，就是缠缚；对于禅定的境界有所贪着，也是缠缚。所以悟了也就悟了，不必一天到晚想着：“我悟了，好高兴。”那就成缚。因为悟了以后并没有什么所得，高兴作什么呢？至于贪着禅定，那就等而下之了；因为禅定是三界中的世间法，禅定的境界再怎么高，还是不能出三界；证得非非想定而起贪着，死后往生去非非想天，如果不中夭，八万大劫中一念不生之后还是得再下来人间，在天上过了八万大劫却是啥事儿也没干成，般若、解脱都没有成就，那就是贪着禅味，这是菩萨缚。“以方便生是菩萨解”，菩萨的解脱是从种种方便中出生的；为什么菩萨的解脱跟方便也有关系？为什么说不一定要开悟了才能得解脱？没有开悟无妨也可以得解脱，虽然仍不离三界。
（原标题：有疾菩萨云何调伏其心）