附录: 关于《释摩诃衍论》作者之考证 平实居士 造
彼等退失于正法诸人,唯能于我法中之“极小极小”部份,作“错误”之攻击,故唯依据《释摩诃衍论》定位“阿赖耶识为现识”之处,咬定我所说“意根为现识”之语,妄说为余法有误,于此事上广作文章,至今犹未止息。而此极小部份之法义质疑,仍然证明我法非有错误,仍是彼等诸人误会佛法后之说法。谓此《释摩诃衍论》中所说“现识为阿赖耶识”者,其说有误,余已辨正于《学佛之心态》附录四《略说八九识并存…等之过失》,学人索阅可解,今此不复重赘,且于此考证文后再略作补叙。
《释摩诃衍论》是否真为 龙树菩萨所造?自古已然多有诤议,中国佛教古来少闻此论,今时则被普遍认定为伪论;唯有日本与高丽佛教,方有部份人承认是 龙树菩萨所造者,仍非多数人所承认者。譬如《佛光大辞典》如是载:【《释摩诃衍论》凡十卷,印度龙树菩萨造,姚秦筏提摩多译。……本书相传为龙树所作,然其真伪,论说不一,或谓本书乃日僧圆仁,根据新罗僧珍聪口传而成立者;或谓原撰者为新罗国大空山沙门月忠;或谓本论诸咒各种奇特之异字中,有类于武则天之文字者,故推论本书成立于武周时代。】
近人印顺亦作考证:【后起的大乘学派,争以龙树为祖,这可见他的伟大,但也就因此常受他人的附会、歪曲。如有些论典,本不是他的作品,也说是他作的。真谛三藏的‘十八空论’,内容说十八空,也谈到唯识;有人看见谈空,就说这是龙树作的;也就因此说龙树宗唯识。其实‘十八空论’是真谛的‘辨中边论释’(辨相品的一分与辨真实品的一分);传说为龙树造,可说毫无根据。还有‘释摩诃衍论’,是‘大乘起信论’的注解,无疑的是唐人伪作;无知者,也伪托是龙树造的。还有密宗的许多伪作,那更显而易见,不值得指责了。我们要理解龙树的法门,唯有在他的作品中去探索;不是他的作品,应当辨别、把他踢出龙树学外,这才能正确而纯洁的窥见他的本义。(《中观论颂讲记》页3)】
近人傅伟勋亦有考证:【……隋朝慧远所撰《大乘起信论义疏》四卷,新罗元晓所撰《起信论疏》二卷,与唐朝法藏的《大乘起信论义记》五卷,皆收在大正大藏经第44册,算是《起信论》注疏中份量最重,因此历来合称“起信三疏”。至于传说龙树所撰的《释摩诃衍论》十卷,可能是在法藏《义记》成立之后,在中土或在朝鲜成立的伪作。(《大乘起信论义理新探》中华佛学学报第三期。页118~147)】
又如日人汤次了荣所著《大乘起信论新释》中亦说:【本论(起信论)一度在印度出世,无疑地当时广为讲布,但此中消息今已杳然不可知悉,只有一种注释还存在,即《释摩诃衍论》十卷,龙树菩萨造。此书中把《起信论》的本文一一加以注释。(日本的)真言宗认为这是龙树菩萨的真作,但(日本的)天台宗主张这是伪书,因此真伪未决。】
余亦蒐集资料,试于大藏经古时典籍中蒐寻:是否曾有记载或叙述《释摩诃衍论》之记载,今将求证之结果,列载如下:
唐朝道世所编《法苑珠林》百卷,未曾述及《释摩诃衍论》之存在。姑苏景德寺普润大师法云所编之《翻译名义集》中,亦未曾述及《释摩诃衍论》。其余诸多记录中,亦未见有此论。
姚秦三藏鸠摩罗什翻译之《龙树菩萨传》中,载有《中论……》等著作,独缺《释摩诃衍论》:【龙(大海龙王)还送(龙树菩萨)出于南天竺,大弘佛法摧伏外道,广明摩诃衍,作《优波提舍》十万偈。又作《庄严佛道论》五千偈,《大慈方便论》五千偈,《中论》五百偈,令摩诃衍教大行于天竺。又造《无畏论》十万偈,《中论》出其中。】
别译《龙树菩萨传》亦然:【是时龙树,于南天竺大弘佛教,摧伏外道;广明摩诃衍,作《优波提舍》十万偈,又作《庄严佛道论》五千偈,《大慈方便论》五千偈,令摩诃衍教大行于天竺。又造《无畏论》十万偈,于《无畏》中出《中论》也。】皆未载 龙树菩萨曾造《释摩诃衍论》。
元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译《付法藏因缘传》云:【如是展转乃至无数,广开分别摩诃衍义,造《优波提舍》十有万偈,《庄严佛道、大慈方便》如是等论,各五千偈,令摩诃衍光宣于世;造《无畏论》满十万偈,《中论》出于无畏部中,凡五百偈,其所敷演义味深邃,摧伏一切外道胜幢。】亦未载此论名。
梁会稽嘉祥寺沙门释慧皎撰《高僧传》中,曾提及多论:《显宗论、三法度论、围陀含多论、五明诸论、通三世论、菩萨戒本释论、十住论、中论、百论、十二门论、修行方便论、毘婆沙论、五戒略论、解脱道论、释蒙论、色游玄论、圣不辩知论、道贤论、名德沙门论、数论、人物始义论、神无形论、立本论、大智论、沙门不敬王者论、成实论、释驳论、波若无知论、不真空论、物不迁论、涅槃无名论、二谛论、佛性当有论、法身无色论、佛无净土论、应有缘论、注异宗论、金刚后心论、达性论、白黑论、难白黑论、无生灭论、辩宗论、达性论、达命论、闻苞论、实相论、明渐论、三世论、神不灭论、圣智圆鉴论、无生论、法身论、业报论、法华宗论、异十论、涅槃论、成实三论义疏、空有二谛论、显验论、法性论、觉性论、七宗论、玄通论、毘昙玄论、蘧颜论、夷夏论、显证论、法性论、爻象记、成实论大义疏、述交论、生死本无源论、三宗论、七玄论、诫众论、决正四部毘尼论、赞论十科》等,总计正论邪论共78部,独缺《释摩诃衍论》,故知当时仍未有此论流传。
大唐西明寺沙门释道宣撰《续高僧传》中,所曾提及之论甚多,亦皆不曾见之,唯至记述释彦琮[0436b15]时,方才言及“释论”一名:【仁寿二年下,更令撰“众经目录”,乃分为五例,谓单译、重翻、别生、疑伪、随卷五位,帝世盛行。寻又下令撰“西域传”,素所暗练周镜目前,分异讹错,深有徵举,故京壤名达多寻正焉。有王舍城沙门,远来谒帝,事如后传;将还本国,请“舍利瑞图经”及“国家祥瑞录”。又令“琮(释彦琮)”翻隋为梵,合成十卷,赐诸西域。琮以洽闻博达素所关心,文章腾翥京辇推尚;凡所新译诸经及见讲解大智释论等,并为之序引。】于此方见“释论”之名,此前悉皆无之,而此释论二字,仍有疑义,非必即是指称《释摩诃衍论》。 又载:【道士蔡晃成英等,竞引释论中百玄意,用通道经。】 又载:【亡前谓曰:“吾以华严大品涅槃释论,此之文言,吾常吐纳。”】而此“释论”二字,非指《释摩诃衍论》,多说为《大智度论》之释论。是故随唐之世并无《释摩诃衍论》。
《释摩诃衍论》始见于新罗国,于宋朝时方传入中国;然于新罗弘传之时,有时则托言为中国昙摩谶所译,与大正藏所载之“姚秦筏提摩多译”者不同,是故多有淆讹,疑是后人托言某人所译,与朝鲜、日本流传本之说为姚秦筏提摩多所译不同,非如余经余论之明确,故可断定为当时朝鲜僧人所伪造者也。譬如《海东高僧传》所明载云:
【[1016b16]释义渊,句(读作钩)高丽人也;世系缘致咸莫闻也,自剃染,善守律仪,慧解渊深,见闻泓博,兼得儒玄,为一时道俗所归。性爱传法,意在宣通;以无上法宝光显实难,未辨所因。闻前齐定国寺沙门法上,戒山慧海,肃物范人,历跨齐世为都统,所部僧尼不减二百万。而上纲纪将四十年,当文宣时盛弘释典,内外阐扬,黑白咸[ㄠ-ㄙ+儿(中国无此字)],景行既彰,逸响遐被。是时句高丽大圣相王高德,乃深怀正信,崇重大乘,欲以释风被之海曲,然莫测其始末缘由。自西徂东年世帝代故,件录事条,遣渊乘帆向邺,启发未闻。其略曰:“释迦文佛入涅槃来,至今几年。又在天竺经历几年,方到汉地。初到何帝?年号是何?又齐陈佛法谁先从尔,至今历几年帝?请乞具注。其十地、智度、地持、金刚般若等诸论本,谁述作著论?缘起灵瑞所由有传记不?谨录谘审,请垂释疑。”上(此谓朝鲜国王)答云:“佛以姬周昭王二十四年甲寅岁生,十九出家,三十成道,当穆王二十四年癸未。王闻西方有化人出,便即西入,至竟不还,以此为验。四十九年在世,灭度至今齐世武平七年丙申,凡一千四百六十五年。后汉明帝永平,经法初来。魏晋相传,吴孙权赤乌年,康僧会适吴,方弘教法。地持、阿僧伽比丘,从弥勒菩萨受得其本。至晋安帝隆安年,昙摩谶于姑藏,为河西王沮渠蒙逊译《摩诃衍论》,是龙树菩萨造。晋隆安年,鸠摩什波至长安为姚兴译十地论、金刚般若论,是僧佉弟婆薮盘豆造;至魏宣武帝时,菩提留支始翻。”】由此明文记载,可以证知:《释摩诃衍论》确由新罗传出,时在新罗僧释义渊之年代,假托为中国晋朝昙摩谶所译者(当然也有可能是后人造传时附会为释义渊年代已有此论),然却异于万续藏、大正藏所载之筏提摩多所译之记载。
又:《法华传记》有载:【[0052c25]真谛三藏云:西方相传,说法华大教,流演五天竺。造优婆提舍,释其文义五十余家。佛涅槃后五百年终,龙树菩萨造法华论。六百年初,坚意菩萨造释论,并未来此土,不测旨归。】然而此处所谓释论者,非谓《释摩诃衍论》,其实乃是《十地释论》也;详如京兆崇福寺僧沙门法藏所集《华严经传记》叙述:【近问西来三藏梵僧,皆云:金刚军菩萨造十地释论,有一万二千颂,翻可成三十余卷。又坚慧菩萨,亦造略释,未传此土,于阗国见有其本。】可知此中所言释论者,乃是十地经之释论也。除此以外,所有文籍,皆未见记载有释论字样,而此释论二字所说者,亦非是《释摩诃衍论》,而是十地经之释论也。
后至中国天台宗第二祖起,始尊《十地经》之“释论”:【[0098b21]二祖北齐尊者,讳慧文(德行未见本传)当齐高之世(齐是国号,高谓高祖渤海人也,姓高氏,齐大夫高奚之后。高欢次洋方受魏禅,都邺在相州,即北齐也)独步河淮(无竞化者,故云河北。淮谓南,行化于世)法门非世所知(明所证既深,非余所知),履地戴天,莫知高厚(尊者法行于世,如履地不知地之厚,戴天不知天之高),尊者用心一依“释论”,论是龙树所说,准付法藏。龙树是金口祖承第十三师,尊者横承,禀以为师也,故翰林梁肃曰:“大雄示灭,学路派别。世既下衰,教亦陵迟。故龙树大士病之,遂用权略制诸外道,乃括十二部经,发明宗极。微言东流,我北齐禅师得之,由文字中入不二法门,以授南岳。斯言尽之,后学尊敬不敢正斥其讳,以北齐尊者称焉。”
此释论传于第三祖慧思,仍然尊崇之:【陈南岳释慧思:“试读大智度论初卷,即便心悟,一不遗忘,兼识言下之旨。如是遂读通一百卷,并能诵记,明解义味。自后诵念之暇,多讲释论及法花经。思知齐历告终,乃托身陈国,即入衡岳花盖下,立寺行道。”】然至第四祖智者大师,即废弃此十地经之释论而不用之。是故此中所言之释论者,仍然非指《释摩诃衍论》;故说有唐一代中,未有宣讲传承《释摩诃衍论》者,唯在明朝初叶以后之高丽、日本有之。是故乃至后来中国碛砂藏、敦煌藏、乃至清朝龙藏编辑时,亦未列入典藏,千余年中少见有人讲说。
是故古时所谓《释论》者,常谓某经之解释议论也,皆非是指《释摩诃衍论》也。譬如西京西明寺沙门圆照撰《贞元新定释教目录卷第一》:【般若经论集二十卷(房云:见吴录。今与此集,乃是庐山远法师,以大智论文句繁积,初学难寻,乃删烦剪乱,今质文有体,撰为二十卷,亦云大智论要略,亦云释论要抄,此乃远公撮略前论,非什别翻也) 】 亦如:【大智度论一百卷(或云大智度经论,亦云摩诃般若释论,或七十卷,或一百一十卷,弘始四年夏于逍遥园出,七年十二月二十七日讫,叡制序见二秦及僧佑录)】 亦如:【摄大乘论释十五卷(天亲菩萨释,亦云释论,或十二卷。第一译与随笈多等出者,同本天嘉四年于广州制旨寺出,慧恺笔受)】 亦如:【阿毘达磨俱舍释论二十二卷(婆薮盘豆造,第一译与唐译俱舍论同本,天嘉四年正月二十五日制旨寺译,至大十月十日讫至五年二月二日更至光大元年十二月二十五日毕)】 亦如:【摄大乘论释论十卷(第二出,与真谛译者及唐译世亲摄论并,同本世亲菩萨释,见内典录)】 亦如:【大乘广百论释论十卷(见内典录护法菩萨释。永徽元年六月二十七日于大慈恩寺翻经院译,至十二月二十三日毕。沙门敬明等笔受)】 亦如:【姚秦三藏鸠摩罗什译有释论一卷(右此遗教经旧录所载,多在小乘律中,或编小乘经内。今以真谛法师译遗教论,彼中解释多约大乘,小乘不显故移编此)】 亦如:【释论一卷(佑云:疑是大智度论抄之一卷)】 亦如:【摄大乘释论十二卷】 亦如别载:【大智度论一百卷(或云大智度经论亦云摩诃般若释论或一百一十卷或七十卷)】是故古来典籍中所载之释论者,多非是指《释摩诃衍论》。
日本《御请来目录》中,[1060b17]“入唐学法沙门空海言之”时代,亦尚未曾闻有《释摩诃衍论》流传。
《大唐西域记》虽载多论名称,然亦未曾言及《释摩诃衍论》。
是故,《释摩诃衍论》一书,在唐代及以前之经录中,即不曾出现过。只在新罗僧释义渊年代,假托为中国晋或南北朝时昙无谶所译者。然而明初从新罗传至日本时却又载明是姚秦筏提摩多所译,显然与《海东高僧传》新罗释义渊条下所载之说不符,同一译本不应有二人翻译故。是故,《释摩诃衍论》之作者是否为 龙树?古来诤议甚大,自古以来常被疑为新罗国僧人月忠所伪作,或日僧圆仁根据新罗僧珍聪之口传而作,或唐武则天时某人所撰。职是之故,《释论》之伪疑嫌疑极为严重。
复次,若从 龙树菩萨所造之《中论》以观,其内涵函盖阿含与部派佛教之所有主题,譬如蕴、处、界、四谛、因缘、染缚、涅槃…等内容,可以证实 龙树《中论》所说义涵,非唯正确无误,亦是极深妙之法义弘宣者。由此可证 龙树真是初地菩萨(非谓今时仍是初地),可以证实 龙树菩萨当年已于 佛陀正法如实履践,非为臆想所得者,故其见地极为透彻,无可怀疑;楞伽亦记当年 龙树之证量乃是初地。返观《释摩诃衍论》所说诸理,迥异《中论》之严谨广博,抑且处处错谬;乃至同一段文中,已经前后自相矛盾,理路混乱,当知是由后来未通宗教二门之凡夫所伪造者;由此二论中之层次高低悬殊以观,故知《释摩诃衍论》绝非 龙树菩萨所造者。
复次,天竺传来之《龙树菩萨传》二种译本中,悉皆未曾提及龙树菩萨曾造《释摩诃衍论》,则此论之非为龙树所造者,已可确定矣!复次,《龙树菩萨传》中,既说“为广弘摩诃衍”故,而造【《优波提舍》十万偈,又作《庄严佛道论》五千偈,《大慈方便论》五千偈,《无畏论》十万偈,令摩诃衍教大行于天竺。】明载以《优波提舍…》等二十一万余偈颂而广弘摩诃衍教。既以如是庞大篇幅而广弘摩诃衍教,则已无需再造层次极为低下,而又处处错误之《释摩诃衍论》续弘摩诃衍教,亦且自坏己法。由此缘故,可知《释摩诃衍论》绝非龙树菩萨所造者,乃是新罗国僧人月忠伪造者,乃是高丽僧释义渊托为中国昙摩谶所译者。然而传至日本时,却又成为姚秦之筏提摩多所译者。
复次,姚秦时之译师为鸠摩罗什三藏法师,非是筏提摩多,而《释摩诃衍论》之译者却记载为筏提摩多,显然是伪论。所以者何?谓古时之译经事业,非如今时之科技发达,翻译之人事费用,及刻版所须木料工资场地皆极为庞大,故所须经费极大,不可能有二处译经院同时译经印经。于同一译经院中,亦不可能有两位主译人,而且古时译经者,多须当朝皇帝指定,不许私自翻译,是故姚秦时之译经院既由鸠摩罗什主持,焉有可能复由筏提摩多主持而别译《释摩诃衍论》?当时新罗僧若主张是由鸠摩罗什所翻译者,则鸠摩罗什必将加以否认,只得托言更前之中国晋朝昙摩谶所译;然却违于日本所载之由筏提摩多所译。
复次,非唯天竺不传此论,《龙树菩萨传》中亦不曾提及此论;再查东土诸种大藏经所载目录,发现中国之“碛砂藏、嘉兴藏、敦煌藏、龙藏”,皆无《释摩诃衍论》;乃至日本后来之“万正藏”中,亦无此论典藏。唯有“高丽藏”及日本更后出之“万续藏、大正藏”方有《释摩诃衍论》,由此可知,此论确为高丽及日本后出之伪论。
若《释摩诃衍论》确为中国昙摩谶所译,或确为姚秦三藏法师鸠摩罗什所译者,则至今千余年来,不应未被收录于藏经中;由此亦可知此《释摩诃衍论》在唐末以前,确为高丽、日本地区所独有之后出之伪论也!
又如大正藏55册《诸阿闍黎真言密教部类总录》卷上如是说:【释摩诃衍论十卷,龙树。或“明”初来之日,道俗判为伪论。次德溢师引用叡山本师破为伪论。仁和上问南大寺新罗僧珍聪,云:“新罗中朝山月忠造。”后海和上奏,入真言三藏,流行天下。次福贵山道诠和上箴诲,破古伪论,立为真论。】是故此论于明朝时代,由高丽初传至日本之时,当时已被“道俗判为伪论”,已经是明朝年代之事了,是故日本万正藏中,亦不曾收录此论。后至日本天台宗转易为唐密之后,方才由海和之力,主张为 龙树之真论,奏请日本皇室核准列入真言宗之三藏中,方才开始流行于日本地区。再由道诠力破古说伪论为不正确之说,建立此论为真论,方于最后被收入万续藏及大正藏中,已是近代之事了。是故此论自古(明朝时)即被日本道俗公认为伪藏,近代才有人说为 龙树之真论。
此由日本古时《东域传灯目录》所载,亦可知其为伪论:【释摩诃衍论十卷(释《起信论》,新罗大空山中沙门月忠撰,云云,“龙树造者”伪也。)】由此可以论定:《释摩诃衍论》乃是明朝时由高丽传抵日本者,近代“海和”上奏日本朝庭,获准列入东密之真言宗以后,才得以流行天下,亦唯是在日本地区弘扬而已。其后之日本福贵山道诠和尚,力主为真论,大力弘传,然后才被近代之日人所承认为真论,收入续藏、大正藏中,乃至清朝龙藏中亦未曾收录之。
复如《密教大辞典》所载:“日本大安寺戒明,于光仁帝宝龟年间(西元770~780)入唐,归国时携回本书,后出示淡海、真人、三船。三船于宝龟十年致书与戒明,信中列举四难,判本书为伪论。四难为:1.序中有天册凤威之号,然姚兴无此号。2.序中有‘姚兴皇帝’之称,然古人向无以皇帝姓名为帝号之例。3.本书与百余年后始译出之《大乘起信论》译文吻合,似为后时译出《起信论》后之作品。4.同卷译文中杂有异笔。”以此四难而判为伪论。
复如日本古时真言宗传教大师最澄,在其《守护国界章》中,亦列七难,指称释论为伪论:“1.翻译不分明,2.隋唐目录不载,3.真言之字不似梵字,4.其义理与本论(起信论)相违,5.秦译、梁译相同(译文相同,应是同一人所译,不应是二人所译),6.疏师不引,7.尾张大僧都已勘定为伪论。”
又:后时安然在《教时义、悉昙藏、八家秘录》等书中,则或破或引。如依新罗国聪珍之说,指称本书为新罗大空山月忠所撰者。近代之凤潭《起信论幻虎录》,德闻普寂《要决》等,亦皆谓为伪论。现代学者望月信亨在《大乘起信论之研究》中,亦主张本书(释摩诃衍论)并非 龙树所造。要而言之,在日本、真言宗以外之他宗学者,大多主张本书为伪作。
复次,中国比丘二众及学佛研经者,非必能信《释摩诃衍论》之法义,谓中国地区历代僧俗证悟者不少,悟后发起后得智者其数非寡,若稍有唯识学基础者,读之便知其谬,是故欲于中国地区弘此论者,非是易事也!而历来编集藏经者,佛学素养层次不低,皆是硕学彦儒转入佛教中,成为佛弟子,由皇帝遴选入闱之后,方能参与编集藏经之事业,故多聪颖饱学有智之辈;往往多人共研一经一论之后,方得选入典藏,是故,以《释摩诃衍论》之处处违教悖理,欲选入中国之大藏经者实难,谓论中处处乖谬故,与 龙树之著作品质天悬地隔故,难以令人信其真为 龙树所造者故。
今观《释摩诃衍论》自古以来既然多有诤论,古时复有明文记载,指称为新罗国僧月忠所创作者;亦有文字记载,明说为唐时日僧圆仁根据新罗僧珍聪之口传,后来方由日僧海和及道诠二人,强力辟谣,坚称是 龙树菩萨所造。亦有考证而说为唐代武则天时某一中国僧人所撰之伪论,假 龙树之名以流通者……。考证之结果亦是普遍认为并非从西天传入者,天竺传来之《龙树菩萨传》中复未记载曾造此论,故未收入中国当时之经录中,是故秦、汉、三国、晋、南北朝、隋、唐、五代之经录中,并未收有此论。复又少人讲之或引用之,唯有宋时 永明延寿禅师曾引用之,唯有错悟之圭峰宗密(以离念灵知心作为真如心)引用之,其余少见他人引用之。于中国地区古来亦少有人讲述之,及至二战以后,方因大正藏之传入台湾,方有此论存在台湾之经藏中,而仍未流传于大陆;至今海峡两岸仍亦未见有人弘扬之、承认之,近人印顺、傅伟勋亦不承认之,乃至《佛光大辞典》之编篡成员仍不承认其为真论;而此论中又显示处处皆有悖离正理之说,品质低劣,法义不通;更因处处乖违圣教 佛旨,凡此种种皆可证实真是伪论也!绝非 龙树菩萨所造者也!是故论中所说现识是阿赖耶识之说,非为正理,违背 佛旨故。
由此亦可了知《释摩诃衍论》虽在日本与高丽弘传,中国地区始终少人弘传之,是故中国地区从来不将此论收入藏经中。唯有宋时 永明禅师曾经引用其文,其余少见他人用之。
复次,考证者,唯可作为参考之用,非必绝对正确,仍应回归法义之理证与 佛说经典之教证上,方是学佛者决定应当依止之正理。
复次,依此论中所说法义以观,其论中所说诸法,非唯违教悖理,复又处处皆有前后自相矛盾抵触之谬误,复又常有同一段文中即已严重自相抵触,乃至更有前句与后句已自相抵触者,是故日本古人难之为“同卷异笔”者,良有以也。论中乃至妄说意根是从意识细分而有者,严重违背 世尊所说“意识以意为根,故说意为意识之根”正理。甚至于将阿赖耶识归类为现识,别行建立想像中之另一本觉真心,违背《起信论》明说意根是现识之文,则知此论之伪造者显然不是真悟之人,尚非七住菩萨,何况能是初地菩萨?复次,造此论者另立本觉真心于阿赖耶识之上,则其本觉真心即成第九识,今时彼等诸人不可强词夺理说为同是第八识也! 如是则成八九识并存,非唯严重违背 世尊圣教,亦且违于般若实证之根本智与后得智境界,绝非初地果证之 龙树菩萨所造者。
综观此论法义,与 龙树菩萨《中论、大智度论…》所述法义广泛深入而严谨完美之风格,炯然大异,故可断定《释摩诃衍论》异于《中论…》等:绝非同属一人所造,绝非 龙树菩萨所造。而论中又常有前句违于后句之大谬,故被日人难为同卷异笔;依如是处处违教悖理之状况,及与《中论、大智度论》严谨完美却又函盖甚广之风格观之,已可证知确属伪论。
复次,《释摩诃衍论》中对《起信论》之注解,多有错谬之处,违于 马鸣菩萨论意之处极多;此是一切初地菩萨绝不可能违犯之过失,而《释摩诃衍论》中却处处有之。由此事实,亦可证知其为伪论也! 龙树菩萨既是初地心,绝不可能触犯《释摩诃衍论》中极多严重之错误,绝不可能触犯这种连七住菩萨都不会误犯之过失,是故,依此论中处处违背 世尊之圣教量,处处乖违理证,及依上列种种考证,可以确认此论绝非 龙树菩萨所造者,初地心之 龙树菩萨绝不可能造作如是荒腔走板之论著故,论中乃至亦常有前句与后句法义已经相违之处故,不须论文起始终了方与后之总结相违也,由此可证此论绝非 龙树菩萨所造者。
复次,《释摩诃衍论》中竟有多处皆说意根末那识是从意识细分而出,此是尚未明心之正法学人都不可能违犯之过失,初地菩萨之 龙树焉有可能犯之?由此最粗浅之法义竟亦误解以观,可知此论绝非 龙树菩萨所造者;是故一切学人与大师,莫将此论牵强附会为 龙树所造者,否则即成诬攀 龙树之罪也!诬攀地上菩萨之罪,其果报难可思量,一切学人当慎为之。
复次,依理证上再作补叙:楞伽既言“广说有八种识,略说有三种识。”则知三种识之自体性必定大异其趣,不可能有二种识为同一第八识,是故将八识心王归类区分为三种;既然将多心归类区分为三种心,则知唯有一种可能:唯有可能将其中数识合归为同一类识,不可能将其中一识分割为三类识中之二种识;是故不可将一类识之第八识阿赖耶分割之后,建立为真相识与现识二个种类之二识也。若同一识而可分割为二识者,则应同一识而有二类识性:应阿赖耶识心同时具有阿赖耶识与末那识性,或同时具有意根与意识之识性;则不应将八识心王“归类略说”为三种识性,应成为“分割广说”之后多于八种识,不应“归类略说”于三种识中。
复次,彼等诸人今又传言曰:“真相识、现识、分别事识三者,当知三识皆是阿赖耶识起心之三种过程。”如是说法,极为荒唐。谓此如是说者,将使 佛成妄语,谓彼说若属正确者, 世尊应作是说:“广说有八种识,略说有五种识。”或应作是说:“阿赖耶识略有三义。”不应将八识心王归类为三种识。然而 世尊实将八识心王归类而合说为三种识,非是将第八识心体分析为三种识。由此可见:彼等诸人读经阅论之时,根本不能如实了知经论中 佛意、菩萨意。
今者楞伽中 佛既将广说之八识“归类”于三种识中,则知此三种识中,唯有多识并为一类识,不可能有一识分割为二类识性,或分割成三个时间识;经中 佛语非是说阿赖耶识心体现行时之三个阶段故,阿赖耶识心体自无始劫以来恒时常住而不曾出生故,焉有可能显现初现行时之三个阶段?更无可能由八识中之任何一识同时担当其中之二类识,则知绝不可能将第八识阿赖耶一分为二:现识与真相识。 佛意是说:广说之八识心王“略说”为三种识故。则更不可能如彼诸人,将一阿赖耶识分割为三种识也!此理浅显易知,有智之人皆不可能误会经中 佛意至于如此严重之地步。
经中 佛语既已明说:“将八种识‘归类略说’为三种识”,则知必定唯有将其中多识会归为同一类识,而无可能将其中一识分割为多类识,否则即违背 佛说“八识‘略说’为三种识”之前提也!亦必定可知一项事实:此三个种类之识,必定函盖八识心王,八识心王必定全部归类在此三种识中,无一遗漏。则知此三种识体中之所说之八识心王中之任何一识,皆无可能成立一识会被分割为二种识之义也!否则便将遗漏其余诸识故,或将前七识心合归为一类分别事识,则将严重违背第三转法轮诸经义理,若欲广说之,其过亦复无量无边。是故同一第八识心绝无可能分割为现识与真相识也,彼等诸人何可将同一第八识心体分割为现识与真相识?
若同一第八识心体尚且不可能如彼等前时所说之被分割为二类识,更何况彼等今将真相识、现识、分别事识皆合归于同一阿赖耶识中?则必遗漏前七识,则是将前七识排除于三种类之识外,则违 佛说八识略归于三识之理,岂非更加违背 佛所说八识心王归类为三种识之正理?显然已将八识心王中之七个识心漏失,复将第八识分割为三,则违 佛示 略说 之义也。复次,若依彼等之说法者,即应将八识心王“广说”为“十余种识”,而不应是“略说”为“三种”识也!第八识既有三种识,则合其余七识心之同样广说为前后三种识者,则八识心王必成二十余心故。
彼等若辩言:“我所说者,乃是同一本觉真心现起之前后过程。是故此三识者仍是同一识,而非三识,故不堕于八九识并存之过,亦不违背略说之过也。”其实仍是妄想之言也。谓 世尊既言“广说有八种识,略说有三种识。”当知三种识者即是八种识归类之说,而非同一识体之前后次第生起法相也。否则 世尊不当说“八种识略说为三种识”也。若是真如彼等所说者,则 世尊应当如是说:“本觉真心现起之时有三种前后次第相。”同是一识故,然而 世尊终究不曾作如是说,却是说“八种识归类为三种识”,则知非是同一识体现起之前后次第三种法相也。既然三种识乃是八种识归类之说,已知绝非同一第八识现起之前后次第相,则知彼等今时又复改口之说者仍是虚谬法也。
复次,《释摩诃衍论》所说现识之理完全错误,不符 马鸣菩萨之《大乘起信论》真义,学人当知:《起信论》所说现识者,仍是意根也!有《起信论》论文所说意根之法句为证:【此义云何?以(意根)依阿赖耶识有无明不觉,起能见、能现、能取境界,分别相续,说名为意。此‘意’复有五种异名:一名业识,……。二名转识,……。三名现识,……。四名智识,……。五名相续识,……。】如是,论文中明说意根为现识,为末那识,《释摩诃衍论》之注解中,云何可以违背《起信论》之本意,故意违反《起信论》明言宣说之真实旨意?
《释摩诃衍论》既是专门解释《起信论》之疏论,又真是初地之 龙树所造者,则绝对不可能故意违背 马鸣菩萨之《起信论》本来真旨;由此缘故,若有人坚决主张《释摩诃衍论》确是 龙树所造者,则彼人其实正是故意陷 龙树于不义之人,其意已成“ 龙树菩萨故意违背马鸣菩萨《起信论》之说”者,或成为“龙树菩萨根本不能理解《起信论》之真义”,则是无根诽谤 龙树菩萨之“居心叵测之人”也!是故彼论绝非 龙树所造,彼等诸人却用此论来攀比 龙树菩萨,此论品质极为低劣故。大众试思: 龙树菩萨乃是经中 佛所授记之初地菩萨,乃是具有道种智之人,焉有可能读不懂《起信论》?乃至论中已经明言意根即是现识之文字,初地之 龙树菩萨焉有可能依旧读不懂?岂非文盲?有如是之理乎?由此可证此论乃是未悟之人所伪造,用来证成自己所说之理,事证及理证皆极明确故。
今者彼等诸人每每不在法义上而作辨正,却专在事相上故意栽赃于我,每谓人曰:“萧平实是专门诽谤龙树圣僧者。他现在竟然连龙树初地菩萨都敢诽谤。”数月以来不断的在此事相上广作文章。然而事实上,余从来不诽谤圣僧,乃至凡夫位之古今小僧人,余亦皆遵重之,从来不诽谤之;唯除故意未悟言悟,广造书论误人子弟者。其实余之所作所为,都正是还给圣僧公道,都正是为 龙树菩萨撇清与伪论间之关系,乃是保护圣僧之名誉,令 龙树菩萨免堕于“修证低下、不识文字之草莽凡夫”之评论中;乃是护持正法,免除正法被伪造经论者所附会而趣向外道见、妄想见,令 龙树菩萨得以保持令名而不坠,亦令正法回归正知正见,免堕外道见中,何谤之有?彼等却将品质极为低下之伪论,牵强附会为 龙树菩萨所造者,本质上乃是贬低 龙树菩萨证量之人,是故,若有人强欲加人以诽谤圣僧之名者,当说彼等诸人强牵伪论为 龙树所造者方是诽谤圣僧之人也!
今此考证文中,举《起信论》明言“意根是现识”之说,证明余绝不曾丝毫妄谤 龙树菩萨,实乃是为 龙树寻回公道,令伪论与圣僧毫无瓜葛,令高丽古人“牵强妄攀 龙树”之阴谋得以揭穿,洗清 龙树千年来所蒙受不白之冤,还 龙树以公道,正是护持圣僧,何谤之有? 故说彼等诸人其实根本不知真相,妄谤于我,更将品质低劣之伪论牵强附会为初地之 龙树菩萨所造者,故说彼等方是诽谤贤圣之人也!诽谤贤圣之人,反而诬说护持贤圣之人为诽谤贤圣,由如是不可理喻故,说彼等所说诸语,乃是颠倒是非之言,非是可信之言也。
若如《释摩诃衍论》中所言:“现识是阿赖耶识,真相识别是本觉真心”,非依《起信论》真义而说“阿赖耶识是真相识,意根是现识”者,则是将第八识强行分割为二识,则违八识“略说”为三识之 佛说,复又漏失第七识意根,令不列在三种识内也!为救此一严重之过失,伪论之《释摩诃衍论》不得不将意根划归于意识之细分,以免超出“广说有八种识”之 佛语规范。然而意根绝非分别事识,不与五别境中之欲、胜解、念、定等心所法相应故;是故释论将意根归类为分别事识者,严重违背第三转法轮 佛旨,绝非正说;一切已证初地道种智之人,绝对不会作此虚妄之归类,更何况当年之 龙树已是 佛所授记之初地菩萨,绝无可能作此粗浅邪谬之判教!故知造论者并无般若通达位之智慧,故知此论其实真是伪论,绝非 龙树所造者。
若如释论所说第八识阿赖耶可以归类于现识中,另行创造本觉真心冠于阿赖耶识之上,则非是 佛所说“略说为三类识”之义,则成为依 佛所说之“广说有八种识”之上、再广说为九种识之义,显违 世尊略说为三种识之义;则亦触犯“八九识并存”之严重过失。诸大菩萨不论证境多高,于此过失皆不能救;乃至究竟佛地,对于“八九识并存”之严重过失亦不能救,何况能说之为正理?法界实相之现量上并无第九识可证故,《起信论》中所说之本觉真心即是阿赖耶识故,即是如来藏故,已归纳于一心二门之阿赖耶识心中故。
然而《释摩诃衍论》中竟然犯此严重无比之过失,教证上及理证上竟然俱违,严重违背 世尊归类略说之义,演绎成为分割广说九识之义,焉有可能是初地之 龙树菩萨所造之论?是故, 世尊既将广说之八识心王,略说为三类之识,而非再作广说之义,则现识绝无可能与真相识为同一第八识,亦无可能二类之识同是阿赖耶识,更无可能于阿赖耶识心体之上更创本觉真心而成为第九识之法,更无可能如彼等近日改口之说:“真相识、现识、分别事识皆是阿赖耶识。”是故,现识既是末那识意根,《起信论》中亦明文指称现识即是意根,当知真相识必是阿赖耶识,绝无可能别是另一本觉真心也!然若主张本觉真心即是真相识者,则其理可通;谓《起信论》中已曾明说本觉真心即是阿赖耶识心体故。是故,真相识与现识究为何识? 是故,余于《楞伽经详解》中说现识为意根,是否为正说?其理已明,无庸多所诤论!
复次,如前所举证之论中文句,证明《起信论》中本已明说阿赖耶识即是如来藏,本已明说本觉真心即是阿赖耶识、即是如来藏,《释摩诃衍论》中何须将阿赖耶识归类为现识以后,再于本觉真心阿赖耶识之上别立另一本觉真心?由此虚谬妄想以观,可知此《释摩诃衍论》绝非 龙树所造者; 龙树菩萨乃是初地菩萨,焉有可能犯此粗浅而严重之法病?
推究彼等诸人之所以会认同《释摩诃衍论》之说法者,乃是因为《释摩诃衍论》此一说法,可以证成彼等“建立另一本觉真心于阿赖耶识之上”之说法,可以证成彼等所说“阿赖耶识心体以真如、以本觉真心为所依体”之谬说,误认为彼等虚妄想所得之法理可依此论而成立故;然而彼等诸人却无种智,故不能简别论中之处处错谬;却无种智,故不能了知现识之意涵,而犯此过;却无智慧简别《释摩诃衍论》其实根本即是伪论,却无智慧简别楞伽 佛语之真义;却被高丽古人所伪造之伪论所蒙骗,信为真是 龙树菩萨所造者,便被论中之谬说牵著鼻子走,却对余所宣示之正法不肯信受。犹如台湾俗谚所说:“人牵不肯行,鬼牵矻矻行。”即是此类人也!如是,误入歧途之后,却反而振振有辞地诽谤余之正法,却振振有辞地将余护持圣僧之行为,栽赃诬蔑为诽谤圣僧者。
复次,阿赖耶识心体自身,不具现识之功德,要由意根之遍计执性,方能令三界中分段生死之种子不断现行,阿赖耶识心体自身恒住涅槃境界中,恒住于“恒而不审”之清净境界中,绝无可能自动流注分段生死之种子;经论中皆说阿赖耶识心体不能自行运转故,要由意根作为俱有依,方能运转故:【阿赖耶识俱有所依,亦但一种,谓第七识;彼识(意根)若无,(阿赖耶识)定不转故。(成论卷四)】由此可知:阿赖耶识绝非是能现万法之识,恒而不审故,完全是被动性之心体故,从来不曾有主动现起诸法之“欲”故;是故阿赖耶识于三界万法悉无执受性,乃至执持色身…等法,亦是皆由意根之作意与思,而令阿赖耶识流注种子方能执持者;若意根作意欲死、欲自杀者,阿赖耶识绝无意见,必定完全配合,绝无主见,正是不审之体性。是故,阿赖耶识必须要由意根之作意与思,方能由阿赖耶识中流注种子而显现万法,故说意根方是现识。如今徵于成论所说:若无意根,阿赖耶识心体决定不会自行运转。可证余言之正确无讹也。亦如《起信论》中明说意根是现识:“三名现识,谓现一切诸境界相,犹如明镜现众色像;现识亦尔,如其五境对至即现,无有前后,不由功力。”如是论文中,已经明说:意根乃是阿赖耶识现起六尘境界相之原动力,六尘诸境固由阿赖耶识心出生,然须以意根为缘,方能现起,绝非单由阿赖耶识心便能生显六尘等万法也!意根若断,则六尘境界相等法,便将永远不能从阿赖耶识心出生;由是缘故,说意根乃是阿赖耶识心出生六尘万法之原动力,意根恒时具有如是促令阿赖耶识心出生六尘万法之能力故。由是缘故,《起信论》说意根是现识。非唯成论及起信论所说如是,契经中亦如是说,信无虚言。
是故契经云:【第七末那识,应知亦复然,诸根‘意’缘会,发生于五识,心法共相应,如是身中住。……根境‘意’和合,熏习成于种,与心无别异,诸识从此生。……名相互相系,习气无有边,一切诸分别,与‘意’而俱起。……阿赖耶识行于诸蕴稠林之中,意为先导。……‘意绳’之所牵,众生以流转,八识诸界处,共起而和合。】由是经文 佛语明示,可知阿赖耶识心体自身恒常离染,恒以意根为其先导,绝不主动流注诸法种子;阿赖耶识流注七转识及一切法种子,而令众生在三界中不断生死流转者,皆是由于意根之遍计执性,故起作意与思心所,导令阿赖耶识不断流注诸法种子,故有众生之蕴处界等万法生起;若无意根以遍计执性之作意与思作为先导,则阿赖耶识便不流注诸法种子,则不可能有众生之分段生死等现象,则无众生流转生死,更无吾人之世世进修佛菩提道,由是故说意根乃是现识。意根之遍计执性者,即是从阿赖耶识心体所含藏之种子中现起三界万法之原动力故,亦因此故而说阿赖耶识性为可灭之法,而说阿赖耶识灭已,改名异熟识乃至无垢识,因此而说为转变唯识性。
由此可知:阿赖耶识绝非现识,绝无可能单独使令三界生死之种子流注现起也!必须由于意根及其亲所缘缘之作意与思,作为阿赖耶识之先导,方能使令阿赖耶识流注生死法诸种子。若非如是教证之理,若非如是理证之理,则 佛所说无余涅槃之实证,便成空言,则无无余涅槃之可实证故,无余涅槃位中之异熟识心体仍将现起诸法而继续流转生死故。是故意根方是现识,阿赖耶识绝无可能是现识也!如是浅显之理,初地心之 龙树菩萨既有胜妙之道种智,焉有可能不知?焉有可能将此现识之功能体性会归于阿赖耶识心体?审如是,则阿赖耶识心自身应与遍计执性相应,应非由所藏之意根种子与遍计执性相应,则阿赖耶识心体自身应非恒而不审之心,则与理证及教证俱违,故说阿赖耶识绝非现识。由此理证,衡之于《释摩诃衍论》之将现识功能断归于阿赖耶识者,可以证知《释摩诃衍论》绝非 龙树菩萨所造者,其理极明!如今于此奉劝彼等诸人:莫将伪论诬攀于 龙树,否则即成诽谤圣僧之人也。
今依日本古时《东域传灯目录》所载:【【释摩诃衍论十卷(释《起信论》,新罗大空山中沙门月忠撰云云,“龙树造者”伪也。)】】判定《释摩诃衍论》乃是伪论。亦依论中处处严重错谬,全违理证;以及论中处违背 佛说圣教,乃至连《起信论》中明说“意根是现识”之文字亦读不懂以观,余今铁口断定:《释摩诃衍论》乃是伪论。
假使有人坚称此论是 龙树所造者,则其人乃是故意陷 龙树菩萨于不义之人;将后人所造品质低劣、违教悖理之伪论,诬称为 龙树菩萨所造者,即是故意贬低 龙树菩萨之身分与证量者故。“假设”未来有人能创造无数理由,或“发现”无数证据,而能证明此论果真是 龙树菩萨所造者,吾人亦当依循 佛语,莫依菩萨语;当以 佛之所说作为圣教量,莫依止于任何菩萨违背 佛语之说, 佛是法源、法眼、法主、法本、法根、法依故;是故一切菩萨所说诸法,若有违背 佛意者,不论彼菩萨之证量有多高,悉不应信受,悉应以 佛语为依;更何况《释摩诃衍论》根本即是伪论,焉可依止其法?
若人以伪经伪论,说向他人而弘“佛法”者,一切人皆当摒弃之,皆莫与其人往来共语,当视其人为欺诳于己、欺诳于他者,当视其人为怨家,当视其人为“长夜之中一向皆以垢腻之衣欺诳于我”。譬如中阿含卷38《须闲提经》中, 所载:【【世尊语曰:“须闲提!犹如生盲,从有目人闻其所说:‘白净无垢,白净无垢。’彼闻此已,便求白净。有谄诳人而不为彼求利及饶益、求安隐快乐,则以垢腻不净之衣,持往语曰:‘汝当知之:此是白净无垢之衣,汝以两手敬受、披身。’彼盲子喜,即以两手敬受披身,而作是说:‘白净无垢,白净无垢。’……须闲提!犹生盲人,有诸亲亲为彼慈愍求利及饶益,求安隐快乐故为求眼医;彼眼医者与种种治,或吐或下、或灌于鼻、或复灌下,或刺其脉、或令泪出,须闲提!倘有此处得净两眼,须闲提!若彼两眼得清净者,则便自见此是青色、黄赤白色,见彼垢腻不净之衣,便作是念:‘彼即怨家,长夜则以垢腻之衣,欺诳于我。’……须闲提!有四种法,未净圣慧眼而得清净,云何为四?亲近善知识,恭敬承事,闻善法、善思惟,趣向法、次法。须闲提!汝当如是学。”
一切佛门四众学人亦当如是,若见他人以伪经伪论及常见断见法欺诳于己者,皆当视如怨家,莫作亲想;唯有不堕常见断见,并以正经正论正理之实证而教导于己者,方是可以亲近依止之法亲。如此行者,方是依 佛教诲、遵 佛语者;如是依 佛教诲、遵 佛语者,方是真实佛弟子也! 是故莫依止伪经伪论及错修错证者所说之法,莫依止四大法师之常见与断见法,莫依止藏密之外道邪淫法,当依正经、正论、正法、正见及实证者而修学之。依止真善知识而修学之,不依止恶知识而修学之,乃是一切佛门四众学人所应遵守之最高原则;恶知识所赐给吾人者,皆是垢腻之衣故,非真白净衣故。(于2003/5/3完成此文考证。本书原为每页15行,后因篇幅不断增加,故于2003/5/6将每行字数增加以外,复将原本每页15行,再度修改为每页16行,藉以减少页数、降低书本厚度,因此而导致版面较为拥挤,实是情非得已之举。读者若觉太拥挤者,敬请包涵与谅解。)p443-474
(原标题:24 关于《释摩诃衍论》作者之考证)
24 关于《释摩诃衍论》作者之考证
2018-07-11
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