出版社：正智出版社
装订：平装
规格：平装 / 411 / 32k / 普级 / 单色印刷 / 初版首刷
出版地：台湾
语言：繁体中文
第一辑【出版日期】2023年05月 【书号】 978-626-96703-7-6
第二辑【出版日期】2024年01月 【书号】 978-626-97355-9-4
书籍简介
本论系大唐玄奘菩萨揉合当时天竺十大论师的说法加以辨正而著成，摄尽佛门证悟菩萨及部派佛教声闻凡夫论师对佛法的论述，并函盖当时天竺诸大外道对生命实相的错误论述加以辨正，是由玄奘大师依据无生法忍证量加以评论确定而成为此论。平实导师弘法初期即已依于证量略讲过一次，历时大约四年，当时正觉同修会规模尚小，闻法成员亦多尚未证悟，是故并未整理成书；如今正觉同修会中的证悟同修已超过六百人，鉴于此论在护持正法、实证佛法及悟后进修上的重要性，于2022年初重讲，并已经预先注释完毕编辑成书，名为《成唯识论释》，总共十辑，每辑目次41页、序文7页、每辑内文至四百余页，并将原本13级字缩小为12级字编排，以增加其内容；于增上班宣讲时的内容将会更详细于书中所说，涉及佛法密意的详细内容只于增上班中宣讲，于书中皆依佛诫隐覆密意而说，然已足够所有学人藉此一窥佛法堂奥而进入正道、免入岐途。重新判教的〈目次〉已经详尽判定论中诸段句义，用供学人参考；是故读者阅完此论之释，即可深解成佛之道的正确内涵。
内容试阅
自序
“一心说，唯通八识”，是唯识学界有名的标语，意谓：“若主张人们都各只有一心时，则只能名为阿赖耶识一心；但阿赖耶识一心之说法唯通八识心王之理，余说不通。”然而时至末法之二十世纪末的佛教界，宣称证悟、已得阿罗汉果的大法师、大居士们，竟然已经无人能懂了。
二十世纪末以教禅闻名的中国两岸所有大法师们，往往开示曰：“静坐到离念而在心中都无语言文字时，即是大悟彻底。”例如平实初始弘法之时，台湾最先以教禅及主持禅七闻名的北部某大法师，甫闻平实所度弟子告知：“人有真心与妄心，要把真心找出来，就能真的了知实相而发起般若真智。”此大法师竟当场质疑：“人们都只有一个心，哪来的二个心？”竟不信人类同有妄心、真心。
平实之弟子后时举说此事时，平实当场答曰：“人类岂止两个心？总共有八个识呢！《成唯识论》具载分明。”于是有人请求讲解《成唯识论》，以明八识正理，是故平实定下日期开始宣讲《成唯识论》，时在一九九六年二月六日，于中信局佛学社始讲；此起每周于中信局、石牌、建国北路三处同时分别讲授，每周各宣讲一次；一九九七年新春过后不久，将三处同修们合聚于台北市中山北路六段某巷地下室正觉同修会初成立时之会址，每逢周二讲授一次，于一九九九年十一月九日讲授完毕。
此论宣说之当时并未限制听者必须有证悟等资格，如是前后历时三年九个月简要讲授圆满，具足宣说八识心王之理；当然也同时演述了本论中十大论师对于真如法性、三自性、十因、四缘、五果及增上缘中之二十二根，以及诸心所法，十地各断一障二愚、得二种智……等百法正义，兼及玄奘对十大论师正讹诸说所作的教判；证明二十世纪末中国所有佛教大法师对佛法之不解，错将外道常见法认作佛法，堕入离念灵知识阴境界中，故名末法时期。
如是不解佛教真实法教的事实，非唯台湾或大陆，乃至全世界佛教其实皆亦如是，证明 佛所预记末法时期真实无讹。然而深究唯识增上慧学之真旨，即是《华严经》中所说“三界唯心、万法唯识”之真实理，谓有情的五阴身心包含十八界等法以及所有心所，乃至器世间等，全部都是第八识如来藏阿赖耶识之所变生；所别者，唯有各自变生如十八界，或共同变生如器世间及外六尘。
三界唯心者，十方三界有情的五阴、十八界（含一切有情觉知心所触知的内六尘），皆唯由各各自有之如来藏阿赖耶识之所变生；三界器世间之任何一个世界，也都是由同一个银河系世界等共业有情全部的如来藏共同变现成就，包括外六尘。一切法唯识者，谓三界万法皆唯八识心王和合运作方得成就；由于所见六尘都是自识如来藏所变生故，随于各个不同有情的所见即有不同。若因业障而有身障者，不得具足八识心王，则少一识或少多识，万法不得具足成就；十方三世一切世间莫非如此，故曰：“三界唯心、一切法唯识。”
非唯华严、唯识等诸经如是说，乃至般若之实证亦是以第八识真如作为所证，是故《大般若波罗蜜多经》卷五九七云：“又，舍利子！蕴、处、界等三世之相非深般若波罗蜜多，蕴、处、界等三世之相所有真如、不虚妄性、不变异性、如所有性，是深般若波罗蜜多。”真如即是第八阿赖耶识之别名，亦是第八识的法性，是故《大般若波罗蜜多经》卷五六九〈法性品第六〉说：“天王当知！真如名为无异、无变、无生、无灭，自性真实，以无诤故说名真如，如实知见诸法不生。诸法虽生，真如不动；真如虽生诸法，而真如不生，是名法身。”如是以真如之名指涉第八识心体，并且说明真如第八识即是法身，能生诸法，是诸法的所依身故。
然八识心王归结之，唯是阿赖耶识一心，亦名如来藏、异熟识、无垢识，再无他心异法也。谓七转识皆存在并生活及运行于阿赖耶识中，由阿赖耶识之种子支援方得生住异灭、世世不断。非但七转识如是，乃至五色根亦复如是，故说有情之世世五阴十八界等身心，无始劫来不曾外于阿赖耶识心体，始终都由阿赖耶识所含摄。然而八识心王运作之时和合似一，若从表相观之，竟然似是唯有能觉能知之意识一心；若究其实，总有八识，缺一不可，是故唯识增上慧学中便有此说：“一心说，唯通八识。”实乃出于通达《起信论》者之所说也。
复次，宣说一切法相皆来自八识心王之理，依此正理而成立法相唯识宗；然“法相唯识宗”之建立，并非始于唐玄奘大师，而是始于其弟子窥基一代之佛教界，亦非窥基之所建立；所以者何？谓玄奘大师之所弘传、之所建立者，乃全面性之佛法，具足三乘菩提，并非唯有增上慧学唯识一脉故。玄奘自身亦因所说属于全面性的整体佛法，是故不曾起意自立宗派，弟子窥基法师自亦深知其理。
后时有人以法相宗或有宗之名，称呼此一宗派；或以慈恩宗命名之，然窥基本意必然无意建立宗派；意谓佛法不宜割裂而分宗立派，执著其中一法而建立宗派者，其实皆有过失。亦谓慈恩宗所说是七转识及五色根、六尘都由第八识所生，万法函盖器世间等，皆唯八识心王之所生、所显；并广叙八识心王及所生诸法互相关联之正理，兼及三乘菩提之实证，而非单单止于宣说诸法法相，亦非单取第八识真如或某法、或戒律、或般若密意以建立宗派而已；是故所涉始从二乘解脱道，中则实相般若，末及唯识一切种智，具足三乘菩提，然而佛教界名之为佛教中之一宗，实有偏颇。
此外玄奘于此论中所说之法又复详说人我空、法我空之正理，教导众生求断我执与法执，断除烦恼障及所知障，兼摄三乘菩提；是故悉将万法收摄于空性心如来藏阿赖耶识中，故说“能取空、所取空”，如是详细显示能取之七转识见分及所取之五色根与六尘等相分万法，悉是空性心如来藏中之法，都摄归于空性心中；则能取之七转识及所取之色阴等十一法，乃至诸所有烦恼等心所及善十一法，全都摄属于空性如来藏心之内。如来藏既名空性而非三界有，如是弘扬如来藏妙法之道场，他人焉得谓之为有宗？又如来藏既含摄诸法相、名相，然自身从来离诸法相、名相，《佛藏经》中名之为“无分别法、无名相法”，焉得谓为法相宗？
复有后人以唯识宗之名指称此宗，亦有过失，谓此宗之法并非单指如来藏阿赖耶识，更非单指依他起性识阴六转识之虚妄生灭性，亦非单指遍计执性之第七识意根与第六意识，其实广及八识心王之圆成实等三种自性，以及此八识相应及不相应法、所生及所显诸法，略说约为百法，广则犹如《根本论》所说六百六十法；其中法相之广之深，并非学术研究、意识思惟之所能稍知，证明此论非单只演述八识或六识，必须有道种智之修证方得胜解其中文义，焉得单称之为唯识宗？必欲称其宗派者，应全名为法相唯识宗，谓此名方能彰显其所说“三界唯心、一切法唯识”之意涵故；然而仍有过失，谓陷本宗所弘扬之全面佛法于局限之宗派状态故，已经昧略玄奘一生所述具足成佛之道全面而整体之内涵故。
复次，玄奘大师于中土出发前往天竺之时，本已恢复其往世所证之慧解脱果，是故早已精通二乘菩提《俱舍论》，而能在到达天竺之前，以彼论降伏西域当代大师木叉毱多即是明证；且是实证慧解脱果而得精通，非如当时木叉毱多一类依文解义者之假谓精通也。然实非仅如此，谓其本有之般若智慧发起而有往世明心、见性之智能同在，是故出发前往天竺之前，仍在大唐时，才听闻一次即能上座为诸僧众演绎《大般涅槃经》所说明心与见性之道理；然而玄奘此时自知尚非成佛，距离佛地犹遥，随即探究悟后进修成佛之道，是故发觉大唐国度竟无一经一论，具足宣说可资证悟者进修成佛之全部道次第与内涵；于是不顾大唐国法之禁止，发起大心日伏夜行，秘密前往天竺，甘冒违法之大不韪，欲求菩萨悟后修道成佛之全部内涵——成佛之道五十二位阶之内涵与次第，即是《瑜伽师地论》也。
玄奘当时求法及欲弘传 如来具足完整之佛道内涵极为心切，乃不顾政府禁令及路途危险，“宁可向西而死，不愿东返而生”；幸蒙 观世音菩萨加持，及重新受生而来之往世弟子各在不同岗位，帮助玄奘成就种种因缘，终能平安到达天竺；亦蒙 文殊菩萨劝令戒贤论师忍受病痛，息灭绝食舍命之念，并加持戒贤论师病痛渐渐消失而得延寿，终能候得玄奘到来而亲自传授《瑜伽师地论》等，使玄奘得闻大乘增上慧学妙法，引发往世之所证而能言及戒贤之所未能言者，令戒贤论师大为赞叹；然后取得具足演述成佛之道的大部分经论，返回大唐开始传法及译经，预先建立南方禅宗所悟于不败之地。
玄奘于天竺受学之时，次第恢复更多往世之智慧，此事非唯惊觉戒贤菩萨，后来并广破当时天竺势力正盛之声闻部派佛教、假冒大乘僧演说六识论表相佛法等僧众，亦降伏当时五印一切外道，所凭皆是唯识增上慧学无生法忍之智慧也。又，玄奘在天竺随诸菩萨游学时，佛门凡夫论师们误会唯识学之主要教派有四：一是小乘六识论的萨婆多部——说一切有部，主张色与心二法都是实有，落在常见中。
二是六识论的声闻部派佛教凡夫中观论师一类，例如清辨、佛护等人的空宗一派，主张在胜义谛中，六识心与外境六尘都不是真实的存在，而在世俗谛的境界中则是心识与六尘实有，如是双说而自认为非有非空，自称证得中道，本质是成为思惟想象所得的假中道；现代台湾已故不久的释印顺以及西藏的宗喀巴，和《广论》学者所建立之应成中观学派，都是此一流类，实质上兼具断常二见。
三是摄性归心而主张只有一个心，可以分成六种作用，不信受另有意根与如来藏各有自己的心性与作用，现代台湾释印顺与古西藏宗喀巴及两岸的《广论》团体兼属此一流类。
第四种则是认为人类有眼识等六种心，各有不同的作用，但不会有心所法，更不会有八识不同心所法互相异同的现象，如是类佛门中及佛门外的外道，于现代佛教中已经绝迹。以上是当时天竺佛教主要的四种邪见，至于当时的重要外道则有常见、断见、数论、胜论、极微等，各有不如理之主张。由于对生命及器世间的真相如是众说纷纭，玄奘当时在天竺以“真唯识量”的意旨，用当地语文为大众演说佛法义理，累积了许多过程与经验，后来以当地文字写成此论之数据，广辨十大论师之正讹，作为与外道及部派佛教凡夫论师论辩时的提示，文义极为简约，唯自所知。
玄奘回到大唐译经期间，由论法故曾与唐太宗言及此事，说明在天竺时曾依如是经历与内容而写作了评论十大论师的内容，综摄佛门内外凡圣等十大论师对世亲〈唯识三十颂〉的解释，将其中的证悟菩萨、声闻凡夫僧及外道之说，写下来一并加以评述辨正；本意是作为自己阅读，以及与外道论辩时的提示之用，是故字简义繁。唐太宗听闻此事之后命其略说义理，闻后大悦而要求玄奘将评点十大论师之说，译成中文流布；后因弟子窥基法师强力请求综理十大论师之评而合集成一论，玄奘最后接受整理为一部，才有《成唯识论》十卷流传于中国。
然而从论中被玄奘辨正的错谬对象来看，除了卷一至卷三谈论了当年许多外道对生命及万法来源的谬误以外，卷四开始大部分是指正部派佛教诸声闻论师，对大乘法义的错谬主张。部派佛教那些声闻论师，不知自己所学、所知都属声闻法，往往以大乘僧自居而妄说大乘法义，完全不知自己落入六识论外道法中，犹如今时海峡两岸诸大法师住于声闻法中而自以为是大乘僧。如是部派佛教诸凡夫僧妄将声闻法说为大乘法，以证悟之大菩萨自居而各各造论流通；但因其声闻法及所说大乘法之法义有误，被人检择时即必须演变而有新说，如是事相流传久之继续演变之后，便有“大乘佛法弘传演变”之历史，并在二十世纪正觉出世弘法之后继续演变；不明内情之释印顺等人举之而说，振振有辞指称“大乘佛法前后演变至今不绝”。
由于此事古今如出一辙，现代佛教界的大法师们亦复如是，同将不正确的声闻解脱道法义，当作是大乘佛菩提道的法义；细观此等人所说之佛法演变内涵或过程，其实都与亲证大乘法之历代菩萨众无涉；正是不懂三乘菩提之异同，妄将二乘小法取代大乘妙法又误解二乘法之僧人，并且所说的二乘菩提亦是落入常见或断见之中，自称是已证佛菩提之人，违犯菩萨重戒之大妄语业及谤三宝而虚妄说法，成为谤佛及谤法者，枉受三坛大戒。
又，《成唯识论》是破相显宗，也是摄相归宗的增上慧学，是表显“三界唯心、一切法唯识”正理的一部妙论，非有无生法忍者不能如实读懂论中文义；若有文字障者，更无论矣！观于平实弘法以来三十年中所见，诸多自认为懂《成唯识论》而评论平实所说错误之人，率皆如是错解论中正义，无一例外；例如二○○三年正觉同修会中发动法难的众人，无一出于其外；乃至近年退转的琅琊阁、张志成等人，亦复如是广于网络上贴文，然其所说略解《成唯识论》之文，都与论中所说正义恰好相悖，故说此论极难令人如实理解，即有注释之必要，始能弘扬深妙法及救护众生。而此论中破除世间一切相乃至佛法中六无为之相，分明显示各阶位中佛法真如之宗旨，高举 释迦如来之佛地本怀；亦综摄佛菩提道完整而大概之正理，虽极简略却又包含、完括。
云何平实言“《成唯识论》综摄佛菩提道完整而大概之正理，虽极简略却又包含、完括”？谓本论所说全依《阿含经》、《楞伽经》、《楞严经》、《解深密经》正理而加以演绎，并且傍及诸经诸论，由解说相、名、分别、正智、真如而及于八识心王正义，再由八识心王及其心所之正义，联结圆成实等三种自性；然后依三自性而与五事、五相、三受、三性、四种真实……等法，阐释其间的互相联结与含摄，具足显示七种性自性及七种第一义；如是演绎此等诸法与五法八识之联结，令知佛法体系中的一切法是如何互相关联，成就“法住、法位”之智慧；再教导学人检视自身是否具足增上缘二十二根善法，及解说十地与等觉地中所应断之各一障与二愚及应证之法，末说三无性而达佛地真如境界；如是次第演绎五法、三自性、七种性自性及七种第一义，具足函盖一切佛法。
再于最末后提出三无性正理，令知佛地真如之理，以及佛地三身四智之正理，最后究竟转依佛地真如而得成佛，具足成就佛地一切种智功德，突显“一切法唯识”之正义。《成唯识论》如是正理，若未证得无生法忍者皆所不知，又其文字极为简略而含义甚广，故说本论极简略而包含、完括一切佛法，具足成佛之道。
然而《成唯识论》中所说这些正理，都要经由实证第八识及第七识以后学之，方才有体；以能现观论中所说诸法自性及行相故，所学亦有第八识真如心作为所依故，方免臆测想象而得次第迈向佛地。若无实证第七识意根及第八识如来藏之真如法性而转依成功者，所学《成唯识论》终究无体，只是臆想而有的思想，或如学术研究一类思惟所得的玄学，皆非义学。如是以之炫耀于世俗人而求名声者皆可成功，实质上则是误导众生者，若论佛道实证则无其分，连见道功德亦无。如是正理，学人应知。
学人若能福慧双修之后，再求禅宗之证悟，然后亲随大善知识受学，完整通达论中妙理而得各阶段之现观者，辅以广大福德及解脱道之实证，即可入地，生如来家，成真佛子，不论身相。然论中法义甚深、甚广，又复文言极度简约，揉译成中文时复因窥基主张教内和谐之故而未指名道姓以论，加以现代佛弟子不知本论写作当时之佛教界时空背景，是故本论真义极难理解，非唯已入真见道位之证悟者仍难理解其义，古今亦多有世俗专作学术研究者加以错会乃至谬解而梓行成书者，率多依文解义而成为错解、谬注。
即使宣称亲闻玄奘口述之后加以记录之窥基法师，所作《成唯识论述记》（“述记”谓亲闻之后忆念而作笔记）中之所说，亦不免偶有错误；何况末法时期未悟凡夫不曾实证第八识如来藏而仅作学问研究之人，终究未有一人能予如实批注。以是缘故，今有加以注释之必要，以飨今世、后世一切如实证悟般若之菩萨众，作为如是四众悟后进修之资；亦拟注释完成之后，亲于正觉同修会增上班中述说时作为教材，再于述说达到足够印成一辑时即予梓行，公开发售，以满足喜爱唯识学之研究者、“专家”或修学者之所需。然于此一注释中所说，当尽量依现代佛教界人士所知及时空背景而作释义，于古昔佛教界之邪见及辨正不多作举述，只举其中重要的部分而作辨正，以利现代佛教界大众悟后进修及加行位实修之资。
复观窥基于《述记》中所说，往往就论中后述之义而于论之前段先行旁征博引，未作深入又浅白之解释；加以其注释亦为文言，而《大正藏》中对于《述记》之断句错误连连，致令读者不解《述记》之正旨，故于《述记》及《成论》论文正义悉皆不得如实理解；以是二故《述记》旁征博引后，凡夫读者阅之益增迷乱，反失宗旨；详阅《成唯识论》后亦然，皆不能真解。
然平实所观《述记》内容其实瑕不掩瑜，今于此《释》中，将每一段论文之正义先作语译，然后一一解释，以免邪人故意诬为扭曲；并尽量援引《瑜伽师地论》中的圣教为证，兼引其他经教旁征；若窥基法师于《成唯识论述记》中，对论文之解释符合论文原义者，即予援用，不再于书中解释；但会在增上班中针对窥基法师的批注加以解释，增进增上班已悟学员之道业。此外并侧重于论文中的义理解释，务令已悟如来藏者阅之，得以直接理解论文中所述正义而得如实证解，早日通达唯识性、唯识相及唯识位（资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位）之正义，俾能帮助悟后进修之道业。然而本书内容虽属解释，但文义仍非未悟或错悟者所能全然了知，但能作为真悟而转依成功者进修种智之用；至于论中部分文义之深入解说等详细内涵，仅于正觉同修会增上班中广说，读者慎勿以为此书中所说已函盖《成唯识论》中隐说之全部内涵。
复观窥基批注论文真义时所征引之内涵，又往往系《成唯识论》中之后卷所释义理，窥基竟于前卷先行引述，读者未知论中后文所说正理，阅其《述记》文时自然难解，读之益增困惑，竟无实益。乃至末法时代亦有少数证悟者，由于善知识轻易所助以致所悟极浅，悟后真妄不分，只是极少分触证真如；又因自大而不肯请示善知识之故，阅读《成唯识论》及《成唯识论述记》时，亦不免误会论意而对正法及善知识加以妄评，诬谤平实为不能如实胜解《成唯识论》，造下故谤三宝之大过；今于此《释》书中则不随之同作先引，庶免读者益增困扰。
复次，鉴于末法时代狂慢之人漫山遍野，平实不能不作如下之言：唯有真实悟入中国禅宗而且转依成功者，依止第八识的真如法性之后，追随真善知识如实闻熏般若妙法及种智妙义，方能稍解此一巨论中之深妙义涵；然而悟入禅宗所证真如之前，必须先有四加行，令得“世第一法”之后方可求悟，否则悟后不能转依真如时不免谤法、谤贤圣，招得来世极不可爱之长劫苦痛异熟果报，便如张志成一般救之无用，令人扼腕。
但真实悟入之后亦未可便作入地之想，务须以非安立谛三品心及如幻、阳焰、如梦等“三种现观”是否已证，以及“梵行已立”是否现前，以为入地之引证基础；非唯如此，入地之前尚须加行大乘安立谛之十六品心及九品心，作为阿罗汉果是否已证而发起圣性，并作为相见道位已经确实完成之验证准绳，以免大妄语而招得未来世长劫极不可爱异熟苦果。
或有阅读此一《成唯识论释》者，因阅文中所说似有契入，其实都属仍未实证之人，以未先修四加行及诸福德资粮包括定力故，六度之修集尚有欠缺故，尚未具足资粮及加行二位的功德，其所谓之悟便成大妄语业，纵使真悟第八识者亦属于解悟而无实质。若有已入真见道位者，亦未可一悟便得入地，由未修得非安立谛三品心及发起地前三种现观故，仍缺初分无生法忍；亦仍欠缺安立谛十六品心的实修，以仍欠缺亲证解脱果所发起之圣性故；如是类人若自谓得悟或已入地者，即不免大妄语业，务必慎之！
若是未悟或未能现观如来藏真如法性之读者，或者虽已确实触知如来藏而真妄不分时，其实只是似悟者，更未转依成功，仍非真悟，以致未能超越禅宗“毫厘有差、天地悬隔”等公案之考验；皆应先求大善知识深入勘验无误，并加以钳锤锻炼增上智慧而得转依成功之后，读之方免误解，以免误犯大妄语业而堕三涂。至于错悟或解悟之人，则无论矣！
以此缘故吁请佛门四众慎勿儿戏，必当顾念大妄语业后必得未来无量世极不可爱异熟果，以及未来无量世障道之业障，如《佛藏经》中 世尊所说；勿以短短一世之名闻利养或眷属为虑，万勿以为阅读此《释》文字表义而能理解时，即为亲证唯识增上慧学，便向他人宣称证悟乃至夸耀入地，免招未来多劫极不如意苦异熟果。是故本《释》之用意，主要在于帮助实证如来藏而证真如，并发起般若智慧而得转依成功之真见道位菩萨，作悟后起修之资，得广增益相见道位等后得无分别智；其中所说并非未悟、浅悟者所能现观，一般聪睿学人读之，慎勿自认能真理解，以其未能阶于十种谛现观故。若故作证解之言，示人以证悟或地后圣者之相，来世有殃在，特须留意。
又此《成唯识论释》原名《成唯识论略释》，写作到一半之后，鉴于会中仍有多位聪明伶俐之人，自认能读懂《成唯识论》真义，而其实是误会论意，却自以为是而以论文及《述记》之文，举来质疑平实所弘佛法正理；为救彼等诸人及顾虑后世亦仍将有如是学人，平实不得不将原为《成唯识论略释》之内容，增补而改名为《成唯识论释》，并于讲后公开梓行，以释群疑而杜彼等诸人舍寿后下堕之因缘；至于论中原以略释之方式所作的批注文字，则仍留存不易，或已加以增补为《成唯识论释》，合先作此说明以释或疑。亦因已经增补之后，尚未证悟之人亦得以阅读而了解论文中之真实义，所余者即是实修各种福慧资粮及四加行；日后若有因缘入于正觉同修会中，自身亦无实证上之业障者，便得证悟真如而能现观唯识性与唯识相之正理，如实进入唯识位，得阶胜义菩萨数中。
唯识学本为菩萨证悟大乘菩提的真见道之后，所应修学之慧学，实为入地后所应进修之增上慧学；入地前仅得非安立谛三品心，以及安立谛十六品、九品心，属于相见道位所得后得无分别智，未到通达位的初地心；于此诸品心实证而具足三种现观之后，必俟心心无间而成就无间道，并能现观所证非安立谛三品心之智慧与真如平等平等方得转入初地，名为证得初地真如；此时再依十大无尽愿等增上意乐已得清净而真得入地，位在初地入地心，始名见道之通达位。故说唯有亲证真如而如实转依成功者，方能进修如是唯识增上慧学。
地前证悟菩萨于此唯识增上慧学多属随分修学，有助于相见道位中非安立谛及安立谛之实修，而非即能具足实证，是故此《释》寓含之深义，并非真见道而有根本无分别智之初悟者所能臆想，当知绝非真妄不分之似悟者或错悟者所能现观而得了知；更非专作学术研究、文字训诂者所能臆测——尤其是六识论之中观学者等凡夫，皆属学术研究专作文字训诂之依文解义而错解者，由未真见道、未除大乘小乘二种真正见道所断异生性，系未证人无我及法无我者，亦未广修相应之福德智慧资粮与定力故；彼等皆未如实胜解唯识正义，所作对于《成唯识论》之批注内容极多错谬。更有凡夫法师居士错误连篇之唯识学著作，而其中所说皆属相似佛法，混淆正法而严重误导佛法学人者其过甚大，不免严重后世果报；读者于此切宜慎防，以免误信其言而宣称入地，招得未来世无量劫之惨痛异熟重报。
又，现代佛教虽然已有诸多批注《成唯识论》(注1) 的著作传世，但因诸家之批注言不及义以及严重谬解；间有较正确者，仍不免言不及义及部分错解者，而皆不能详述。乃至窥基之《成唯识论述记》(注2) 中，虽宣称为“述记”，然而亲闻玄奘之演述而于其夜或次日加以记录时，仍不免有所谬说，以其未能对玄奘之演绎全部生起胜解故，是对《成论》中的法义并未全部具足念心所有以致之。而其《述记》缘于玄奘译经事业繁忙，窥基及其助造《述记》之弟子亦因自信太过，未曾一一请求玄奘修正，或因窥基晚年体衰未察，是故不免偶尔谬说之过，违背《成论》之意旨，自不得全部引为最正确之左证，仍当依止《成论》原本为主，此亦合先叙明于此。至于《成论》中之多门分别、广说佛法之义，详后依于论文次第明解，本序文中即不重赘。
又此《成唯识论释》(注3) 之写作，重在真悟佛子之悟后进修，特别重在见道前应有之大乘佛法正理，以及真见道、相见道、通达位等义理之解说，改正窥基法师对见道与初地通达位前所作加行之谬解(注4) ，救护真悟佛弟子免于重蹈本会中极少数人似悟之后旁生岐见之覆辙，继续误信窥基在此部分之误注而自以为入地、成就大妄语业。以此前提著眼，特重于真见道、相见道、通达位正义之解释，并举会中似悟者所经历之质疑、异议等事为证，以明真义而引入真悟之地，庶免失于大乘见道通达位等三位完整内涵之宗旨，冀得帮助真悟之佛子们快速进修早得入地。
预估阅读本《释》者，约为二种人：其一、已经真见道者，读此《释》时应先阅读《成论》本文后再阅读“语译”之文，然后再阅“释义”而思惟之；如是读完一遍之后，再重读时只需阅读论文及“语译”即可；唯除阅读“语译”之时尚有未能理解之处，才需再读该部分之“释义”，至少前后应读二遍。
其二、一般修学唯识学而尚未证真如者，于每次阅读本《释》之时，皆需随于此《释》中所说，逐字逐句逐段随顺书中次序而阅读及思惟，不可专读“语译”即作为已知已解，因为尚未实证真如之前，皆不可能真实胜解书中所说；然后一面阅读之时，即应一面寻求教外别传之法而求证真如，直到实证真如之后再来阅读，方能确实对论中所说生起胜解而得证果，如是应知。
为达成此目的，每一段“论文”都先作“语译”，方便真悟之佛弟子易于直接契入论中所说法教，免去寻枝摘叶之繁，速得论中正义。若有证悟者于“语译”中不能快速证解或不能深入理解者，亦可随后于“释义”中再作深入理解，而后回归“语译”中整合之法义再细读一遍，即得如实理解“语译”之内涵；是故本《释》中双俱“语译”及分段“释义”，以助真悟之佛弟子四众。至若《述记》中广引经、论中之资料，本书“释义”中或有援引、或予舍略，另作其他经教之援引，皆依《成唯识论》的内容而作抉择，若有意深入求证者可以依《述记》文中所引自行查证之。
兹以此一《成唯识论释》开笔在即，此后将以法务以外之零碎时间陆续撰写；爰陈述诸端如上，用以为序，时在二○一五年四月解三之后。
佛子 平实 敬识于竹桂山居
注1. 以下或者简称《成论》。
注2. 以下或者简称《述记》。
注3. 以下有时简称为《释》或“本《释》”。
注4. 真见道前之四加行，大异于入地前安立谛十六品心及九品心之加行，不应混为一谈而将《楞严经》中所示入地前应有之安立谛加行移入第七住真见道位前，谓安立谛十六品心等是真见道前所摄，其实应于相见道位之末位方所应修，绝非真见道位前之所修。
补序
补序：关于此套《成唯识论释》之著作，原为《成唯识论略释》；鉴于本会亲教师团中之一员曾经执著《述记》中对于大乘三种见道位阶之谬说而提出质疑，随后由平实加以说明(注) ，已解其疑，并于亲教师会议中自行要求公开忏悔灭罪，回归《成唯识论》原有的大乘见道三个位阶的正理，已经圆满一场佛事。但因仍有助教老师张志成等人共同化名琅琊阁者，继续于网上公开提出质疑并作人身攻击，平实乃将该大乘见道等辨正内容纳入《涅槃》书中，冀其于出版后阅读而可理解其同一主张之谬误。
不意《涅槃》出版后，该助教老师等人阅之仍不解其意，继续以同一网名或本名及他名，而在网络中提出其真见道即是初地之谬误主张，并且提出更多谬误主张而贴网广传其谬，对外声称平实所说不符《成论》，观其所说则全部违背《成论》原意。此行为显示彼助教老师等人于自身所悟已经失去其念心所，故对禅宗所悟内涵自作别异之主张，否定禅宗所悟即是第八识如来藏之事实，更误会论中所说“心心无间”之“无间道”真义，主张真见道时一悟即入初地；并认为真见道时心心无间即是具足证得三无性而入初地，成就大妄语业。此是平实爱才而急于重用故，将其证悟之因缘早计成熟，提前帮其快速悟入之过失，咎在平实。
观其所提出法义，显示对《成唯识论》产生极多严重误会与谬解，可以言为完全不懂《成唯识论》；以其撰文流通后贻误众生之广大或深远，令人不能不侧目，以是缘故，平实不得不将此《成唯识论略释》改为《成唯识论释》，后于其中加入更多引证及理证上之解释，以求后世不再有类似彼助教等人出头妄说误导未悟凡夫之愚痴行为。今作如是补记，说明为何将《成唯识论略释》内容增补而成为《成唯识论释》，同时更易书名之再一次因由，记于原序文之后。今观本《释》内容，总有唯识性、唯识相、唯识位等三篇，共为二十一章、一○一节、四六一目，可谓翔实，以奉有缘人，盼皆得力。
时在公元二○二一年立夏
佛子 平实 记于松柏山居
(注) 详见《涅槃》书中之释义。
第一辑-摘录精华篇
第三目 绪说造论之缘由
论文：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执，二障俱生；若证二空，彼障随断；断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。”
语译：【如今造作这一部论典，是为了想要使对于人空与法空有迷惑而产生虚谬见解的人，可以出生正确理解的缘故；帮助他们生起正确理解，则是为了想要帮他们断除烦恼障与所知障等二种重大障碍的缘故。由于有情同有我执与法执等二种遮障同时生起，若是能证得人空与法空等二空，他们的我执与法执等二障就会随之断除；而断除这二障之目的是为了要帮他们证得解脱果与佛菩提果等二种殊胜果报的缘故。由于断除相续而生的烦恼遮障的缘故，能断此障而证得我空的人便可以证得真正的解脱；由于断除对所知障内涵无知的障碍而理解所知障内涵的缘故，便能证得大菩提。又为了打开及显示正理而使错谬地执著有我有法的迷惑唯识性的人，教令他们通达我空与法空，对于唯识性的正理能如实了知的缘故。】
释义：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。”“今造此论”：玄奘始从天竺投生于中国前，以曾三世为护法故而为国王，以致失去往世已有之神通与意生身故有胎昧；然于西行天竺取经之前，已经恢复往昔天竺时所证之解脱果及证真如与眼见佛性之智慧，当时已成为慧解脱及实证真如与佛性之菩萨，已有如幻观的现量；依菩萨愿不舍众生，及为求具足而完整的成佛之道圣教得以弘传于中国，广利华夏学人，方始发愿前往天竺而不顾禁令与安危，西行求经；返回大唐之后广译诸经，又造此论，成佛之道的完整内容方得弘扬于中国，成为中国至今傲视全球的文化瑰宝，译经之后不久，禅宗之证悟明心，因有诸经之护持而得以广弘。
对于返回中土已经通达真如的玄奘菩萨而言，是已经入地的圣者，证得多种现观；而他对于三界爱的现行已经断除，因此证得阿罗汉果而解脱于我执、我所执；并已断除习气种子随眠，兼有深妙的无生法忍，是故玄奘造作此论时绝非为自身名闻或利养，纯粹为了利他而造论。
“为于二空有迷谬者生正解故”，玄奘造作此论所欲利益的对象，若能如实证解此论，将会有两种利益：第一是以前对于我空与法空有迷惑以及误解的人，可以因为如实证解此论中阐释的唯识性、相等正义，理解先前对于我空与法空的误解，由此而断除我见，乃至断除我所执与我执，证得解脱果的人我空，成为慧解脱的圣者；再者也可以由此论而如实现观蕴处界等一切法莫非是空性心第八识——五阴自始至终都在第八识空性心中生住异灭、循环不已，本来即应摄归第八识空性；由此现观而深入观察，终能现观非安立谛等三品心而加以内遣（后述，此不预说），通达初地真如而证得法我空。
如是，一般学人本来虽于人空及法空有所迷谬，以致错认邪说为正说的人，若能经由此论法义的如实证解而亲证人我空与法我空，对二空便有正确的理解与实证，由是远离对于二空产生迷谬之无明，永远不堕于空有之争中，跳脱于其外而得真如实智，发起实相般若。
二空是生空及法空；生空或名我空，是于众生分上的五阴等法无有所知，执为真实不坏之自我时，若能现观其为无我，名为证得生空或我空。法空，是指有人对于蕴处界，亦即是对于十二处、六入、十八界、心所……等诸法中所观见的无数法，认定其全部或局部真实有我恒存，是常住法，名为法我；若于如是法我，能观察其为生灭不住之有生法，并无一法之中有真实我，名为证得法空。如是二空灭除无明，即是此论所欲说明之正理。
迷与谬是二种人，如《成唯识论述记》卷一云：“一切异生诸外道等，此愚痴类，彼于二空全不解了，名为迷者；声闻、独觉及恶取空，邪解空理，分有智故，名为谬者。不解、邪解，合名迷谬。或但不解，无明名迷；若不正解，邪见名谬。痴、邪见人，名迷、谬者。”
“生解为断二重障故”，然而对《成唯识论》的正确理解，可以使行者断除二种重大的遮障，这二种重障是指烦恼障与所知障；若是错解此论之人，则不能断除丝毫。云何烦恼障与所知障名为重障？烦恼障对菩萨们的遮障，是障碍菩萨们无法证得解脱果，无法出离三界生死中的种种苦。既无法出离三界生死中的种种苦，便也同时遮障了更进一步修证佛菩提道的可能性；因为“证真如”而生起实相般若以前，必须先断我见；若不先断我见，永无可能“证真如”，必堕蕴处界我之中故；或是“证真如”后仍将退转，以其我见未能先行断除故。以是缘故说烦恼障中的我见、我所执、我执等，必致有情沈堕生死中；或是由于这二障会遮障有情证悟真如故，都属于重障。
又烦恼障之重者，例如修证佛菩提道的第一大阿僧只劫最末位的十回向位，转入初地之前必须断除分段生死——断尽三界爱的现行而证阿罗汉果；随后转入第二大阿僧只劫的地后修道过程中，还必须断除烦恼障所摄的三界爱习气种子随眠，才能进入八地起的第三大阿僧只劫修行过程。以如是烦恼障极难断除而致诸大阿罗汉之习气种子随眠尚难除尽故，说此烦恼障为重障。
所知障更属重障，以其深奥微细而难破，若不证第八识真如即无法打破所知障；此是一切不回心之三明六通大阿罗汉所不能破，更不能断，故此所知障名为重障。又因所知障内涵深广而难以除尽故，也函盖烦恼障故，七地满心已断尽烦恼障所摄习气种子随眠者，转入八地初心以后，方能开始专门断除变易生死异熟法种，尚需一大阿僧只劫精勤修行方能除尽，故名重障。
窥基法师对于重障的解释非常好，《成唯识论述记》卷一说：“由烦恼障障大涅槃流转生死，由所知障障大菩提不悟大觉；一者犹如金刚难可断故，二者担此难越生死流故，三者押溺有情处四生故，四者堕坠有情没三界故；此上四义毁责过失故名为重，通二障解。五者或二障中我法二执为障根本，生余障类，但说二执名为重障；我法执之余末，障皆轻故。”
然而〈唯识三十颂〉及此论中，对于成佛之道的内容，基于所度对象是娑婆世界此际的五浊恶世有情，则以大乘见道之通达入地为偏重内容，是故此句中“断二重障”之意涵，以见道通达位转入初地时所必须断除的二种障的障碍与开解为主。
对于此论阐述的大乘见道有如实证解的菩萨们，在“证真如”而心得决定，转依成功而不退转以后，依此论的解说而如实修证慧观、定力、解脱、广大福德、增上意乐以后，可以超越第一大阿僧只劫，是因为此论中已经说明，在悟后的三贤位中必须修证非安立谛的三品心：内遣有情假缘智、内遣诸法假缘智、遍遣一切有情诸法假缘智；再加上“相见道”位的最后部分，即是安立谛十六品及九品心；由如是“真见道”及“相见道”的智慧与真如心平等平等故，能通达初地入地心真如的解脱与实相智慧，名为分证初地真如。
若能配合其他应有的条件(注) 而发起对十无尽愿的增上意乐，日日发愿俟其增上意乐得清净时便能入地，此时有佛加持而证明之，证得“大乘照明三昧”，即得完成第一大阿僧只劫的修证过程与内涵。这便显示此论的实修，对于佛菩提道的见道通达位中所应断除的二种重大遮障——烦恼障与所知障——都能如实断除，是由实证而得切实出生胜解的缘故，才说“生解为断二重障故”。
“由我法执，二障俱生；若证二空，彼障随断；断障为得二胜果故。”“由我法执，二障俱生”：我执是执著五阴假我为实有，法执是执著诸法中的某法为实有之我，或如执有外六尘被自己所见知者亦名法执；然而二执皆妄，因为蕴处界等我皆非实有，依蕴处界而生的诸法亦非实有，是故应断。所以上来胜解重障之义已，以下说明二种重障其实唯有二执：我执与法执。我执是烦恼障所摄，法执是所知障所摄。烦恼障的品类众多，而法执中的品类更多，所以法执更加深广难断。我执亦因众生所不知的法执而生，故说我执只是法执中的局部，法执函盖我执。
若是具足我执与法执的人，正是被烦恼障及所知障双双遮障的凡夫异生，因此先打破二障即是学佛人的要务；是故若依大乘法能断我见而断除三缚结，萨迦耶见已除，便能对我执断除第一分，烦恼障的遮障便减掉一分。若能“证真如”而观察能取的觉知心等见分，以及所取的色身五根与六尘境界相分，现观此二分都是空性如来藏中的一部分——能取所取空，转依成功而能成就佛菩提中的“真见道”功德，根本无分别智生起了，实相般若在胸，法执便断除了第一分，所知障便灭掉了第一分。然而烦恼障与所知障的由来，正是我执与法执，所以说，“由我法执，二障俱生”。
若断不了烦恼障的影响，即是我见及我执深重，所以贪、瞋或愚痴深重者，“真见道”以后遇到事相上的事情不如意时，也会受烦恼障所摄的贪、瞋或愚痴所影响，失去转依的功德，二障相应的烦恼便会继续生起；甚至因此而推翻以前的所悟，只因自认一悟即入初地，而自己所悟并未拥有初地的功德，以此为由而否定善知识所授为非真悟，不接受证悟之时只是第七住位，企求初地功德；于是造谣抵制正法而作故谤善知识等大恶业。这在平实将近三十年的弘法过程中，再三、再四证明此一事实，学人于此不可不慎，若究其实，都是源于烦恼障的深重所致。
“若证二空，彼障随断”，若能具足证得人我空——详细将我所执、我执全部灭除，烦恼障的现行便全部灭除，虽仍有烦恼障相应的习气种子随眠现行，亦能成就出离三界生死苦的果报，位在阿罗汉果，获得解脱果的殊胜果报。
若能详细将大乘见道通达位中应该全部灭除的法我执灭除，具足证得“相见道”位的法我空，见道位现行的所知障便全部灭除，成就了见道“通达位”的无生法忍——具足见道位应有的法空观，位在初地圣果，即是获得佛菩提果的殊胜果报；然而推究所知障与烦恼障的由来，全都源于我执与法执，因此玄奘大师说“由我法执，二障俱生”。意谓若非有我执与法执，就不会有烦恼障与所知障——二障俱生的缘由即是我执与法执等二种遮障；以是缘故，“若证二空，彼障随断”，意谓菩萨若能依解脱道具足实证人我空，使烦恼障的现行灭除；也依佛菩提道具足实证见道“通达位”中应实证的法我空，断除了“通达位”所知障的现行，对于佛菩提道二种见道位中所应断除的烦恼障与所知障，便能随之断除，则入初地。
若未证二空，则二障不断，异生性必定会再生起，即是没有转依成功，方又再度造作二障相应的种种恶行等作为，发起异生性，所以窥基法师于《成唯识论述记》卷一说：“问：‘烦恼障中品类非一，可言本断、余惑不生。所知障中唯有法执，殊无品类，何法为流，言根断时茎叶亦尽？’答：六识执外五识等中法、爱、恚等，异熟生摄；定下劣性，能障定者。法执等流，所知障摄，故说根断茎叶亦除。”道理亦然，所以断除根本烦恼才是最重要的事，若是根本的我执法执都未断除，只断二障等枝叶，久后又从根本再生枝叶，终究未能断除二障。由是可知，断萨迦耶见及“证真如”转依才是根本。若对萨迦耶见藕断丝连，久后遇缘又复再生，所断的二节断藕又连在一起，异生性又复生起而现行，于是破法及毁谤贤圣等业，恣意造之无所忌惮，即是显示二障所依的根本（我执与法执）尚未断其少分。
若对“证真如”心中有疑，未能刹那刹那心得决定，或如主张外于第八识心体而有真如可证者，即是所知障之根本未断——法执具足存在，转依不成功，久后遇缘又复生起所知障而转生烦恼障，复造恶业。若是萨迦耶见藕断丝连，于事相上有不如意时，我执与我见随即复生，又对正法大造恶业。如是二障俱皆障碍学人进修佛菩提道，此亦是佛世以来的常态，直至如今更加彰显。
问：“为何求断二障？”答：“断障为得二胜果故。”为何说解脱果与佛菩提果是胜果？因为这二种殊胜的果报中，断烦恼障是一切世间的天、人、阿修罗所不能证的缘故，名之为胜，三恶道即无论矣！至于断除所知障、证佛菩提果后，位在贤位或圣位之事，亦非二乘圣者之所能，唯有菩萨历经久劫方能具足证得故，外道与凡夫更无论矣！当然更可名之为“胜果”。
如是因地分断我执（注）法执而打破二障，即能证得解脱于分段生死及证得实相法界的殊胜果报。若想要进而断除二障的其他随烦恼，还得转入第二大阿僧只劫中，继续断除烦恼障中的习气种子随眠，不以断除现行为足。若是想要进而分断所知障中修道所应断的“上烦恼”随眠，同样皆属于进入初地开始修道位中所应修者；满足七地心以后，进入第三大阿僧只劫中继续断除所知障中的种子异熟，永离变易生死，方能获得解脱道及佛菩提道的究竟胜果，则是诸菩萨之所努力进求者。所以佛地断尽二障时说是殊胜果，容后卷九、卷十再说。以是故说，断除成佛之道中的这二种重大遮障，其目的是为了要获得解脱果与佛菩提果这二种殊胜而究竟的果报之故，所以说：“断障为得二胜果故。”（注：佛菩提道中所说的我执函盖习气种子随眠，故曰分断。）
问：“为何断此二障得名胜果？”答：“由断‘续生’烦恼障故，证真解脱；”由于断除前后连续出生的烦恼障故，便可以证得“真解脱”。佛出世间之前，每有外道自称已得解脱、已证涅槃；如是类人之中，有宣称自己是阿罗汉者，也有宣称自己是如来者，其实全部非真。今我 释迦文佛出世宣说的解脱，方名“真解脱”，然后度诸外道已证禅定而宣称证阿罗汉或证得如来果者，实证阿罗汉以后方有真阿罗汉及诸菩萨，以及 释迦世尊所示现的真实如来，是故《成唯识论述记》卷一说：“解谓离缚，脱谓自在；障即烦恼，名烦恼障。此持业释，障蔽涅槃令不趣证。凡夫所修诸行暂灭，外道苦行计证涅槃，乃至有顶诸惑暂断（应为暂伏），所显之理执为圆寂。今说彼是彼分涅槃，虽理名真，种不断故非真解脱。”由生死苦的现行与习气种子悉皆未断故，非真解脱。
又如不回心大乘的二乘圣者，未证第八识如来藏而未曾证得真如，无能现观死后所入的无余涅槃中的本际，故其所证的解脱并非真实解脱。何以故？皆因二乘圣者所证的解脱是方便施设，世尊依如来藏不生不灭说有解脱，然二乘圣人未曾实证第八识如来藏，不能现观本来自性清净涅槃，故其解脱并不真实，即非“真解脱”。
是故二乘圣者生前所住的有余依涅槃，并不了知将来舍寿以后“不受后有”时，迥无来世五蕴或四蕴的涅槃解脱境界是什么；而他们舍寿后入了无余依涅槃时，又没有五蕴、四蕴之我存在而成为“不受后有”的无我状态，当然也没有五蕴等自我可以了知无余涅槃中无有境界的解脱境界，因此二乘圣者以及外道的解脱，玄奘、窥基皆说为“非真解脱”，只是 世尊依第八识如来藏而方便施设，令彼等畏惧生死苦的不回心二乘圣人、暂得远离生死流转。
唯有诸地菩萨所证之解脱方是“真解脱”，因为诸地菩萨世世舍寿时皆有能力入无余涅槃，只是因为无止尽的十大悲愿所持，故不取无余涅槃而继续受生于人间或色界、或兜率天的内院中；但在舍寿前仍然住世弘法的任何时刻，都能现观阿罗汉与缘觉们，舍弃五蕴之后所取无余涅槃中的境界，其实便是如来藏舍离五蕴、十八界后的无境界的本来解脱生死境界；而这种解脱生死的无生无死境界，其实是在舍寿之前便已本来存在著，即是第八识独存而名为“本来自性清净涅槃”的无境界境界，所以诸地菩萨所证的解脱境界才是“真解脱”。
异生凡夫这种烦恼障所摄的我见、我所执、我执，在有情身中是世世相续不断出生而存在著，故名“续生”；由于真修解脱道而断除这种相续而生的烦恼障故，便能出离三界生死而得解脱生死众苦，从此以后不再接受后有而得离苦，玄奘菩萨因此说：“由断‘续生’烦恼障故，证真解脱。”
然而烦恼障所摄的烦恼为何名为“续生烦恼障”？烦恼是由有情自身我执所摄的贪瞋痴所引生的，故名烦恼；由于自身的三毒会相续引生烦恼，成为随烦恼及各种执著，故名“续生”。但如果烦恼是由邪分别或是由邪师所教导而生起的，也会相续引生，亦名“续生”烦恼。或因世世流转生死之中如是烦恼相续不断，亦名“续生”烦恼。由如是烦恼遮障学人证得涅槃，不得出离三界生死，故名“续生烦恼障”。若断除“续生烦恼障”，便可证得真正的解脱。
“由断‘碍解’所知障故，得大菩提。”所知障因何立名？窥基法师说得好，《成唯识论述记》卷一说：“言所知者，即一切法若有若无皆所知故。了所知智，说之为解。碍是障义，由法执类覆所知境，障碍正解令不得生。”即是对若有若无的一切法全部皆应有所知，例如外道所施设真实我或真实法，皆属不存在之或无之法；然而修行者对此等竟无智慧能知，即被此所知不足而遮障智慧，令实相智慧不得生起，故名所知障。
所知障的存在，不障碍二乘行者实证解脱果，因为想要出离三界生死的人，只要断除我见、我所执、我执，便能成为阿罗汉或缘觉，即可获得出离三界生死苦的解脱果，不必打破或断除所知障。然而想要成就佛果的菩萨们，却是必须“证真如”才能打破所知障，不再障碍菩萨了知实相法界，即对实相法界不成障碍。但一切寻求成佛者，必须于断尽所知障之时，一起断尽故意所留的最后一分烦恼障才能成佛。
(注) 详见《明心与初地》口袋书，或本论卷九通达位函盖真见道及相见道等法义。
第二辑-摘录精华篇
第七章 异熟识的四缘与四相
第一节 异熟识的行相与所缘
第一目 不可知的执受与处
论文：“此识行相、所缘云何？谓‘不可知执受、处、了’。了谓了别，即是行相，识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身；诸种子者，谓诸相、名、分别习气；有根身者，谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。执受及处，俱是所缘；阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器；即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。”
语译：【这个阿赖耶识运行之法相，以及祂的所缘是怎么样呢？祂的行相与所缘是说凡愚“不可知的执受、处、了”。了是说了别，也就是第八识运行时的法相，识以了别作为运行时的法相故。处是说处所，就是器世间，器世间是众多有情所依止的处所故。这第八识不可知的执受有二种，是说各类种子以及有根身；各类种子的意思，是说相、名、分别等三种习气种子；有根身的意思，是说五色根以及五色根所依住之处所。这五色根与所依的器世间都是由阿赖耶识所执受，摄受为自己一体，也与所摄受的器世间、有根身及种子共同安危的缘故。阿赖耶识的执受以及所依的处所，全部都是阿赖耶识的所缘；是由于阿赖耶识有亲因缘之力的缘故，当阿赖耶识自体生起现行时，向内变生为各类功能差别以及有根身，向外则变生为器世间；然后就以所变的诸法作为祂自己的所缘，阿赖耶识运行时的法相也是依仗于所缘的器世间、有根身、种子等诸法而可以现起的缘故。】
释义：“此识行相、所缘云何？谓‘不可知执受、处、了’。”要探究万法本源的阿赖耶识时，必须先以其行相及所缘来证实阿赖耶识的存在，首先提出一个题目：究竟阿赖耶识有何行相？以及祂的所缘究竟是什么？意在表明阿赖耶识如来藏心真实有，既然有行相及所缘，当然不是假名施设法。然后说明，祂的行相与所缘，就是“不可知”的“执受、处”和“了”。如是证明阿赖耶识确实有行相及所缘时，便可证明阿赖耶识心体即是真实存在的常住心，迥异于七转识等虚妄心。
“不可知执受”是说阿赖耶识的执受，是凡夫与二乘阿罗汉等愚人之所不知的；而这个执受确实是存在的，唯有证悟者能知其少分，悟后进修能知多分，佛地究竟了知；然而这样的执受，是二乘阿罗汉等愚人及诸凡夫皆所不知，故名“不可知执受”。
必须先了知异熟识的执受，然后始能了知其所缘，最后方能了知异熟识的行相；然而最初的执受其实也是异熟识的行相之一，为令瑜伽行派修学唯识五位的行人得能证知，故说应先了知其行相与所缘，即是“不可知执受、处、了”。了知异熟识阿赖耶识的行相与所缘时，即是禅宗的证悟者；此时也能如实了知五阴的行相及所缘，便可以印证自己的所悟为真为假，安心向道，因为于此对第一义谛的圣教量也能少分了知故。
依〈唯识三十颂〉中所说：“初阿赖耶识，异熟一切种；不可知执受，处、了、常与触，作意、受、想、思，相应唯舍受。”前已说明初句及第二句，今再说第三至第五句：“不可知执受，处、了、常与触，作意、受、想、思。”以下先解释阿赖耶识的行相，再解释阿赖耶识的所缘境：
“了谓了别，即是行相，识以了别为行相故。”“了”的意思是说“了别”，这就是阿赖耶识运行时显示出来的“了别”法相，名为“行相”。阿赖耶识既然称为识，识就是“了别”，一定是以祂的“了别”过程作为祂的“行相”。但是阿赖耶识不在六尘上作“了别”，如是“了别”之性并非未悟或错悟者所知，亦非不回心大乘的阿罗汉所能知之，是故此“了”名为“不可知”之“了”。阿赖耶识之行相为何名为“不可知”之“了”？以其迥无五别境心所故，不于六尘境界有所了别，其所“了别”的对象都是六尘外的事，故非二乘愚人及凡夫之所能知，故说为“不可知之了”；这是由于二乘圣人所修只是现象界中的蕴处界入等法生灭无我的修行，不涉及实相法界第八识不生不灭性的亲证，当然无法观察实相法界的事。
此第八异熟识以所执受之五根身、七转识，以及所含藏之一切种子作为所“了别”之对象，以及与其他有情共同执受之器世间作为所“了别”的对象，但不“了别”六尘境界；唯有实证阿赖耶识而能深入现观者方能知之，故说其行相幽隐难知，非属臆想思惟所能得知之境界，绝非堕入离念灵知的部派佛教声闻僧人之所能知。如是“了别”及“所缘”的“行相”是一切亲证般若者共所周知，欲知如是“行相”及“所缘”者必须求证第八阿赖耶识，方可亲自证实之；若欲亲证第八识则必须先详细胜解五阴的全部内容与生灭无我性。以上解说阿赖耶识所“了别”之行相，因为“识以了别为行相故”。以下解说第八识所“了”之境界：
“处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。”“处”是指处所，就是物质性的器世间，有色类的有情都必须依止物质世间才能存在，方能领受异熟果及造新业，即是欲界、色界等器世间。而这个物质世间也是由阿赖耶识“执受”及“所缘”而作“了别”，并非由七转识所缘而作了别，七转识对器世间之“了”，只能从表象观察思惟而不能亲缘故。此中密意，容于增上班中说之，不能公开说明。
又此异熟识所“了别”的内容，也不同于七转识对器世间所了别的内容；此亦是真悟者唯证乃知之事，非属意识臆想分别之所能知，部派佛教诸声闻僧则无论矣。谓阿赖耶识的外相分有二：有根身及器世间。十八界中的六尘，则是阿赖耶识所变现的内相分。如是外相分及内相分二者，皆是阿赖耶识所变生故，唯阿赖耶识之所能“了”，然其所“了”并非六尘境界性的“了别”，如是应知。
“执受有二，谓诸种子及有根身；”至于“执受”则有二种，是指各类“种子”以及“有根身”，“种子”亦名功能差别，亦名为“界”，其功能差别各有界限故。各类“种子”的意思，包括六尘相、圆成实相、依他起相、遍计所执相、受想行识、显境名言，以及“分别”诸法等各类习气种子。另一种“执受”是指“有根身”——即是指五色根，以及五阴所依的处所，即是“器世间”，皆是阿赖耶识之所执受。“器世间”若有变异时，当知皆是共业有情的阿赖耶识所共同转变。
“执”谓摄持归己，“受”谓领纳与觉了，故“执受”之功能，已显示阿赖耶识有能生及摄受、领纳和觉了的功能差别。欲界有情入胎后都是先有五色根，次有内六尘境界，之后才有六识心及其心所现行，初入胎时未有六尘与六识，证知五色根及五尘与法尘都是由第八异熟识所变生者；是故阿赖耶识的一部分所缘为五扶尘根、五胜义根及外器世间、外六尘境，故其“所缘”及“了别”之“行相”并非六识心之所缘及所了别的行相。是故变生器世间及五色根以后，既执诸“种子”而觉了诸“种子”，即能变生内六尘相及显境名言、分别习气等，故说“种子”亦为阿赖耶识所执受。此等摄持及受纳、觉了等功能，都非未悟第八识真如者所知，故名“不可知执受”。
《成唯识论述记》卷三云：“又‘相’者即器、有根身，现可知故。其诸种子总名为‘名’，相难可知，唯以名显，故名为‘名’。 问：‘何故彼复说第八识顿分别知一切境界？’答：说自一切境，皆顿分别知；非如余识境，渐次能了故。”如是正理，容于增上班中说之。
“诸种子者，谓诸相、名、分别习气；”各类“种子”的意思，是说各种“相、名、分别”等三种习气的种子。“相”的“习气”，是指五色根、器世间、六尘境界……等法相的“种子”；“名”的“习气”，即是显境名言、表义名言等“种子”；“分别习气”即是识性的“种子”。谓阿赖耶识能分别所执受的五色根及诸“种子”与出生、坏灭“器世间”的“种子”，亦能分别七转识的分别“种子”，是故随时都能流注七转识“种子”，令七转识能随时生起及了别六尘诸法故。《成唯识论述记》卷三：“安惠等说‘有漏八识皆能遍计而起于执’，即以此文为证。今此师意，有八识种子唯自体分，后生现行，似有能诠所诠相现，说为名、相。名、相现行，遍计所执，相似有故，说自证种能生名、相因缘。‘名’为名、相等习气，非离自证种外别有名、相种。或‘名’与‘相’虽无实体，而别有种亦不相违。”
如是“种子”函盖有漏性的善、恶、无记性的种子，也函盖无漏性的有为法“种子”与无为法的法性与行相，如是具足八识心王的一切“种子”，是故函盖一切世间法、出世间法、世出世间法。由此故有“五法”之“相、名、分别、正智、真如”之可证及可转依，也才有七种第一义及七种性自性、二种无我法的示现与实证，故说如是功能皆名“种子”，皆由阿赖耶识之所“执受”与“了别”，然非凡夫与二乘愚人之所能知，故名“不可知”。
依他起性诸法皆由阿赖耶识含藏的此等“种子”而生，遍计执性等诸法即于依他起性诸法中误计为实而生起执着，圆成实性则于依他起性及遍计执性上面，分明示现八识心王具足一切善染诸法的圆满成就自性；由有圆成实等三种自性显现出来的所显法真如法性，因此而有具足圆满三无性之佛地真如境界可以现观。是故种子函盖之范围极广，后自详解，此不先述。
“有根身者，谓诸色根及根依处。”“有根身”的意思，是说五胜义根以及此五根所依住之地方——五扶尘根。狭义的“有根身”即是指未坏之五胜义根，广义的“有根身”是函盖所依的五扶尘根，非唯五胜义根。《成唯识论述记》卷三：“述曰：身者诸大造等，合聚名身。或依止名身，即一形之总称；以根微细，不言于根，但言缘身；恐无根色，以别根为首，标其总身。即显本识缘彼五根扶根色尽，总身之中有别根故，名有根身。又成身者以根为主，身是通名，以主标首，为称于身，名有根身。根通五根，唯自身者，依处即是诸扶根。”
“此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。”各类“种子”和“有根身”，都是阿赖耶识所变生的，当然就是由阿赖耶识所执持与领受的，只有能变生的心方能执持所变生法故。阿赖耶识把一切“种子”和“有根身”摄持为自体，再与一切“种子”及“有根身、器世间”同一“安危”。所以“有根身”与“器世间”完好时，阿赖耶识即行执受与安住；若“有根身”及“器世间”毁坏时，阿赖耶识便离去，别作新的变生与“执受”。
“执受及处，俱是所缘；阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器；即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。”所“执受”的诸法以及器世间“处”所，都是阿赖耶识之所变生，都是阿赖耶识的“所缘”。阿赖耶识是“种子”和“有根身”的亲因缘，由这个因缘势力的缘故，当阿赖耶识的功能差别生起时，即有二种变生：一者向内变生自己所“执受”的“有根身”及一切“种子”，二者向外与诸共业有情的阿赖耶识共同变生“器世间”；然后随即以所变的“有根身”及“种子”和“器世间”作为自己的所缘，祂运行时的法相就依如是等“所缘”，而有现行生起及内六尘以外的“了别”，这便是阿赖耶识的“行相”。
“即以所变为自所缘，行相仗之而得起故”，谓有阿赖耶识所变生的五胜义根及所执受的五扶尘根“处”所，阿赖耶识也同时与共业有情的阿赖耶识一起变生外“器世间”；于是阿赖耶识即藉所变生的五阴诸法，令七转识生活于人间而有各种世间相中的无漏有为法等诸法运行，阿赖耶识便在其中运行不辍，由此显示祂在人间之各种“行相”可供菩萨们证悟；并示现有依他起性及六、七识的遍计执性，依于所生的意根及意识而现行；于此依他起性及圆成实性显现之时，亦显示阿赖耶识于其“行相”之中，具足显示其真如法性，并且兼具一切无漏有为法，百法因之而现前。如是器世间、五色根、外六尘、内六尘、七转识、心所法等，都成为阿赖耶识的“所缘”，如是“所缘”有亲有疏，而这些法都是阿赖耶识之所变现，故说“即以所变为自所缘”。