张志成不信如来藏经典，而他要辩解的话都已被如来事先在第一转阿含时所演说的法驳斥了，如阿含部的《央掘魔罗经》直说如来藏“常恒不变”；即使今天张志成想要反对第八识本识，也被世尊于《中阿含经》说有“如来所依识”—如来即以本识为所依体而驳斥了。张志成将何去何从？
（6）对世间色界天、梵天的天人来说，他们认为自身“常、恒、不变易”，但事实并非如此，他们还是在轮回生死之中；如《杂阿含经》卷44说：“有一梵天住梵天上，起如是邪见言：‘此处常、恒、不变易，纯一出离，未曾见有来至此处，况复有过此上者？’”[《大正藏》册2，页324，下18-20。]如来即现身天界示教利喜去教化他。
又，如《长阿含经》卷14说生到梵天的第一位天人生起不如理作意想：“我于此处是梵、大梵，我自然有，无能造我者。”[《长阿含经》卷14〈第三分梵动经第2〉：“其先生众生便作是念：‘我于此处是梵、大梵，我自然有，无能造我者。’”《大正藏》册1，页90，中26-27。]“梵我”即由此而起，想结合此梵天更殊胜、更能主宰的“大梵”以为“自我”；他们不知“自心如来”第八识的真实义，当他们清楚了“自心如来”能现万法，知道无论他们能否生到梵天，这“自心如来”犹然常恒不变，他们就无须再追逐“梵我”，这“自心如来”才是他们真正的“真我”，他们应向如来学法。
这就是为何佛陀要将当时佛世普遍大众以为的“常恒不变、能生万法”的“梵（我）、梵天、大梵、梵我、神梵”都方便以“如来是梵、梵是如来”来摄归“如来”，同时又诃责世间“梵（我）、梵天、大梵、梵我、神梵”的道理；此即《蛇喻经》的真实道理。由此可知，如来有种种教化方便，说“我、无我、真我”时是如此，说“梵（我）、梵天、大梵、梵我、神梵、如来是梵、梵是如来”时亦然。
（7）当如来藏因为“常恒不变”，被张志成嫌弃说“有梵我论的味道”时，他却又主张自己所虚构幻想、根本无法独立存在的“琅琊阁真如”法性是“常恒不变”，为何他就可以接受而不说这是“有梵我论的味道”？说穿了，他之所作所为不过借以诋毁师父平实导师，所谓“琅琊阁真如”的说法只是截取《成唯识论》中的文字执言取义来扭曲大乘真如，他哪肯真正相信自己随意编造的“真如”是“常恒不变”；堕在外道断灭见者何曾起过真如“常恒不变”之想！
（8）总结：虽然【佛陀明确破斥永恒存在、恒常不变的“梵我”并不存在】，然【佛陀明确宣说有一永恒存在、恒常不变的“涅槃如来藏”存在】。并非没有外道以为的永恒的“梵我”，就表示没有永恒的出世间涅槃法；当知没有永恒的世间法，这与永恒的出世间法本无关连。出世间法不是世间有数之法，不是世间生住异灭之法，非世间积聚之法，如何能说【永恒存在、恒常不变的世间“梵我”并不存在】时，就得一起否定这世出世间之真实法？当知三乘菩提皆说涅槃，涅槃不生不灭、真实清凉，即是“永恒存在、恒常不变”，如何可说这【永恒存在、恒常不变的“涅槃”并不存在】？若张志成勉强接受有涅槃，却又坚持说涅槃中无有实际、无有一法，那阿罗汉身坏命终灭尽诸世间有，此出世间涅槃也与阿罗汉无丝毫之关联，则佛世的焰摩迦说“阿罗汉身坏命终更无所有”应无过失，为何会被认定是大恶邪见？且都在北传《阿含经》与南传《尼柯耶》出现呢？为何还须舍利弗尊者出面教导改正焰摩迦的错谬见解呢？因此，当张志成由【佛陀明确破斥永恒存在、恒常不变的“梵我”并不存在】，转来铺陈他自身的恶邪见：【张志成明确认定永恒存在、恒常不变的“涅槃实际、出世间实际法”并不存在】时，只能说这是断灭见者在思想上的执取，从来与佛法义学的实证无关，难以救挽！
⑨诸法实相即阿赖耶识出生诸法，实相即第八识
琅琊阁张志成说：【大乘法断我、法二执，所以是在一切现象（包括五蕴）上，看到其真实相状—又名“诸法实性”、“空性”、“法性”、“真如”。】[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉。https://langyage.org/2019/2831]
辨正：
上来已说，《成唯识论》引《阿毘达磨契经》说阿赖耶识是“一切法等依”—一切法依自心第八识而有，一切法依自心第八识而住，依此自心说诸法之法相有生住异灭，即由此自心性地借缘流出一切诸法；“由此有诸趣，及涅槃证得”—这一切世间、出世间法都是由于此第八阿赖耶识方有、方得。因此，当张志成自己意识思惟想像“在一切现象（包括五蕴）上，看到其真实相状”时，仍是在分别现象上而不曾涉及实相，不清楚真见道的自内证是在实相上见的道理，远离佛法大道。张先生的说法、作法就和当年王阳明要从一竹林去看出（参悟出）这竹子（诸法）真实的面相（诸法实相）的作法是一样的，最后毕竟徒劳无功、一事无成。这就是不知如来世尊已说大乘入见道是“自内证”，不是专注缘于外法去找个“琅琊阁真实相状”。
所谓“自内证真谛圣智”是说明找到这万法的本源而发起实相智慧，这“本源”就是“一切法真正的所依”—第八阿赖耶识，即“实相心”如来藏；这意谓著“诸法实性”、“空性”、“法性”、“真如”都是在说第八阿赖耶识心体的属性，以亲证这心体为根本，方能观察其真如法性，以及后来能于一切法中去观察各种真如别相；因为这心体能生诸法，不是张志成意识想像的“琅琊阁真实相状”。
第八阿赖耶识是“一切法等依”，依此亲证而说有真见道、证生空真如—证大乘人无我，现观圆成实等三自性，依此成就真见道；再有相见道之实证非安立谛三品心以及七真如之观行，依此所得智慧来观行大乘四圣谛，实证安立谛十六品心、九品心，这样亲证圆满时，证法空真如—证大乘法无我。张志成不但不肯依循《成唯识论》所说“‘入见道—入真见道’者即能‘证解阿赖耶识’—亲证、胜解阿赖耶识的真如法性”之正理，而且还尽情诬蔑自己的阿赖耶识实相心，他自己另辟蹊径，依意识的思惟想像建立，以为自己有办法从现象界诸法上去挤出实相法界的真实相，然这终究毫无所获，永远也不会成功，因为这第八阿赖耶识“出过于世，同于涅槃”，永远是实相法界中的事，都不是世间意识所知的现象法界的境界，非世间思议可到。
当知真见道亲证阿赖耶识，即是亲证真如；那《成唯识论》又为何说“证唯识性”？这是因为要学人圆满真见道的缘故。从中国禅宗的标准来看，找到了第八阿赖耶识如来藏就是明心，就是达到了《楞严经》所说“征心”的目的；然只找到这心体还不够，尚须再确认第八阿赖耶识的真如法性—“真如是心真实性”及“真如亦是识之实性”以及观行三自性；为何定须如此？因为证悟后须转依真如，才能说是证得无生忍，否则就只有证得无生法而不能生忍，即没有无生忍，即是凡夫。纵然已经如是证悟后，还要向著圆满真见道前进，要再趣入相见道，乃至要圆满相见道而入圣位。所以，圣玄奘菩萨关心的不只是学人可明心开悟，更期待大众道业快速前进，可在将来弥勒菩萨成佛时的龙华三会上协助弘护正法，如此便须提高大众的眼界，并让大众快速提升道业；因此不能让学人就只满足于找到真如心体，而须心得决定确认承担并且观行三自性及真如法性而得以确实转依；那又为何不是观察这三自性即可呢？因为若只将焦点放在这三自性：“圆成实性、依他起性、遍计执性”上，容易偏于观行能生与所生，而忽略了第八阿赖耶识本自清净无为的真实性与如如性，当知这也是圆成实性的内涵，须亲自观行确认无疑；那又为何观行这心体本自清净无为的真实性与如如性是这么重要呢？因为对于真如体性的确实观行，是决定了学人能否转依成功的关键；转依成功者才会有无生忍。证悟的菩萨透过观行了解这三自性，明白如来所说“大乘人无我”的实质后，他所要面对的还是自己能否转依的大哉问；虽证知“这是自心所现、自心所生”，理论上就可转依，但要对此“自心如来藏”“服气”，就须先有定力能伏七转识，然后每天观行契入这“自心阿赖耶识如来藏”的自体真如性；当意识心面对人间一切境界时，同时现见这“自心”总是不为所动、无有怨言、清净寂静，由此观行，再思惟转依，方得亲切。
总结：琅琊阁张志成的虚幻论点是【大乘法断我、法二执，所以是在一切现象（包括五蕴）上，看到其真实相状—又名“诸法实性”、“空性”、“法性”、“真如”】，然一切现象界之法都是被生之法，若他不愿回归到这能生现象界之实相法界无生之法，反执意舍弃这无生法第八识，只就这现象界生灭法的自身来说、来寻觅真如，其体尚是空幻，如何更有真实性、如如性可说？如是离于第八识心而在现象界的生灭法中寻求真如、实性，犹如长劫“蒸沙成饭”终不可得，以“沙”非“饭”本，“虚幻的现象界”非“真实相、真如”之本，如何可得张志成意识想像的【“琅琊阁诸法实性”、“琅琊阁空性”、“琅琊阁法性”、“琅琊阁真如”】？驴年方至！
⑩无表色
琅琊阁张志成说：“唯识学认为无表色是建立在思心所的种子上，不是色法，只是就其所发动的所防护的身业和语业这些现象而言，说它是色法。而且把无表色分为两种：散无表和定道戒。
总结：正觉的人大部分都直接把神韵气质当作是无表色，听过戒体是无表色的应该都不多。
事实上，美丑、气质、神韵都是我们在色法上添加的主观概念，与业果无关，没有善恶性，也没有防善止恶的功能，而且必须通过眼识可以观察到的表色来展现。而无表色是用来解释业果延续的一个概念，与动作形态上显示的神韵气质是两码事。”[琅琊阁，〈正觉佛法名相错解：气质神韵是无表色？〉。https://langyage.org/2019/2821]
辨正：
师父平实导师在《识蕴真义》说：“行蕴者，谓身根之种种行为，所谓表色及无表色，皆是行蕴；亦谓识蕴之种种心行，皆是行蕴。人类皆有身根，不坏之身根即名有根身；有根身在人间之存在，必有行来去止、坐卧睡眠及饮食、大小便利……等事，由此显示种种表色，皆是行蕴；乃至由表色而显示出来的气质、神韵……等无表色，亦皆属于身根之行蕴所摄……。”[平实导师，《识蕴真义》，佛教正觉同修会（台北市），2013年6月初版四刷，页371。]在《第七意识与第八意识？》说：“如果从有情来讲，有情的无表色，就是借著他的显色、形色以及表色来显示；……。在色尘上的这四种法〔编案：显色、形色、表色、无表色〕中，后三个乃是意识所领受的，属于法尘，名为法处所摄色，是意识才能了别的，眼识不能了别。”[平实导师，《第七意识与第八意识？－穿越时空“超意识”》，正智出版社（台北市），2013年元月初版二刷，页97。]在《楞伽经详解》中亦明白开示：“无表色者，谓由显色、形色、表色等三，而显示出法尘，譬如人之气质神韵，亦如受戒所得戒体。”[平实导师，《楞伽经详解》第二辑，正智出版社（台北市），2010年5月初版五刷，页284。]
由平实导师以上开示可知，人的“气质神韵”只是摄属于无表色中的一类，“受戒所得戒体”也同样只是无表色中的一类而已；“正觉的人”只要阅读过《楞伽经详解》，就知道“戒体”属于无表色，而张志成妄自断言“听过戒体是无表色的应该都不多”，却只是显示出他自己的寡闻与轻慢。但“无表色”非仅“气质、神韵”、“戒体”等，是故上引《识蕴真义》以“……”表示而说“等无表色”，《楞伽经详解》更举说“气质神韵”及“受戒所得戒体”都只是“无表色”所摄之一类，以是说为“譬如”、“亦如”，由此证知平实导师所开示“无表色”非仅“气质、神韵”，张志成于此视而不见，故作谤言。
实则“无表色”函盖范围很广，一切表色上皆可显现出无表色，为意识所了别之法尘，摄属于“法处所摄色”，唯识学中则将“法处所摄色”摄归“五位百法”之“色法十一”中，依此说“无表色”摄属于“色法”；但“无表色”其实是依“色法”而显现、而为意识所了知之“假色”，并不是真正的色法，只是依“色法”而建立之假法。若以人的“气质、神韵”为例，这“气质、神韵”是借由一个人的显色（发色、肤色、衣服的颜色等色彩）、形色（体形的高矮胖瘦等等）、表色（行来去止、屈身俯仰等）所共同显示出来的，是依附于色尘而显之法尘，属于“法处所摄色”，故说为“无表色”；因此平实导师说“气质、神韵……等无表色”不但无任何过失，反而可令学人很快理解何谓“无表色”。
再者，人的“气质、神韵”无不由身语意诸行而显，而一切身行、语行的发起，背后必有意识、意根的思心所等种子之现行运作为先导，必须有意根的“决定思”方能引发身行及语行，身行、语行的显现即为“表色”，经由“表色”才能令他人看到“气质、神韵”等“无表色”；因此“行蕴”必然不离思心所种子的现行运作。又，“表色”虽然摄属于“色法”，但是从另一个角度来讲，也可以说是属于行蕴，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷74〈结蕴第二中十门纳息第4之4〉：“问：五蕴有为，皆应名行，何缘于一独立行名？答：如十八界虽皆是法，而但于一立法界名……。如是五蕴虽皆是行，而但于一立行蕴名，亦无有过。复次，行蕴有一名，余蕴有二名：一名者谓共名，谓五种蕴皆是行故；二名者谓共、不共名，共名如前，不共名者谓余四蕴，欲令易了，显不共名。行蕴更无不共名故，但显共名，故名行蕴。”[《大正藏》册27，页384，下2-11。]既然“表色”也可摄于“行蕴”，而“无表色”是依“表色”而显、而建立，则将“无表色”摄于行蕴中又有何过？然而张志成既宣称“唯识学认为无表色是建立在思心所的种子上”，却又批评平实导师“将这个色法归在行蕴的范围内”，显然张志成对于所谓“无表色是建立在思心所的种子上”这句话根本毫无胜解，才会如是前言后语自相矛盾而浑然不知。
“表色”是指有情行来去止等动作或型态，由于是明显表现于外而可为人所见的，故称为“表色”；“无表色”则是由“表色”所显现出来的气质、有无定道戒或无作戒等善恶无记等等律仪的内涵，所以“无表色”是依“表色”而建立及命名；换言之，“无表色”可连结到“法处所摄色法”之“表色”上，若不是借由“身业、语业”所显之“表色”，则不可得见其“无表色”；也就是说，“无表色”若与“表色”无涉则不应说为“无表色”，以其应当归属于他法的缘故。则既然“气质、神韵”是连结到有情色身所显诸法上，是依“法处所摄色法”之“表色”方能见其中蕴涵之“气质、神韵”，这“气质、神韵”即是“无表色”之一类，此说诚然！
圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷1说：“‘表’既实无，‘无表’宁实？然依思愿善恶分限，假立‘无表’，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立，或依定中止身语恶现行思立，故是假有。”[《大正藏》册31，页4，下24-27。]—这意思是：“表色”既然非是真实有，“无表色”又怎么可能是真实法呢？然而依于思心所（决定）的意愿（祈愿、愿力、由思而起之愿）而造作的身业、语业有善恶业行的区别，因而建立善性、恶性的分际，将之方便假立为“无表色”，这在道理上也没有违背。这是说“无表色”之安立，有时是依于有情所发起的强烈（殊胜、炽盛）的身业、语业背后之或善或恶的“思心所”意愿之功能差别，于身语业的过程（“增长位”）来安立“善无表”或“恶无表”；或者依于定中的“思心所”而可止息身、语恶业的现行，由此来安立“定共无表”；因此不论是哪一种“无表色”皆是有为生灭，亦是依他而显、假名为有，故说“无表色”是“假有”非是实际。
如上所说，圣玄奘菩萨阐释了“无表色”是根源于引发或善或恶之“身业、语业”现行的思心所意愿之功能差别（种子即功能差别），且在业行成就的过程中，思心所的现行是持续运作的，因此说为“思种”的“增长位”—即思心所种子“显发、有因缘时就会显发”的意思；圣玄奘菩萨如是既破斥了执“表色、无表色实有”之外道论，同时说明善恶等无表色之所以成就的道理，即以此来教化弟子庄严自身抉择善恶。
由此可知，圣玄奘菩萨和师父平实导师都是将“无表色”也归属于行蕴，只是为顺应当时法众之根性故，开阐时有不同的偏重处，如师父平实导师对于“无表色”通常只为即将破参者解释其所应知的“气质、神韵”，不言及其他，非所应知故。故说圣玄奘菩萨与师父平实导师所说相同，惟师父平实导师所解说“无表色”较为浅显易懂。
一个人的“气质、神韵”等之所以能被观察到，必定是要借由身行、语行等“表色”而显，此即是“无表色”所摄，否则又当归属于何种“色”？如果说【这人的“气质、神韵”，是由于“身、语”之种种变化等等，那就应回到这些细微变化来说“无表色”；因此这还是与圣玄奘菩萨的主张有别】，然此说有所误解；当知一个人身行语行中再微细的变化都是表显于外而可被看见之法，所以身行语行中的“细微变化”仍为“表色”所摄，只是每个人观察力有优劣差别，以是未必都能察觉到诸行中的“细微变化”；一个人的“气质、神韵”是在诸“身、语”之行的“表色”上呈现的，而一切身行、语行皆摄归于“思心所”之发动，身语诸行表现出来时就是“表色”，其中同时显现出“无表色”，而身语诸行的“细微变化”仍为“表色”所摄，不当误以表现出来时的细微变化为“无表色”。
琅琊阁张志成说：“唯识学认为无表色是建立在思心所的种子上，不是色法，只是就其所发动的所防护的身业和语业这些现象而言，说它是色法。而且把无表色分为两种：散无表和定道戒。”然此说其实显示出张志成对“无表色”的认知粗浅而偏狭。根据圣玄奘菩萨在《成唯识论》所说正义，当知思心所种子“所发动的”不仅仅是张先生说的“所防护的身业和语业”，一切身业语业皆不离“思心所种子的发动”故，而此中“依于受正戒或是修学禅定等善法而得防非止恶之戒体，故得以止息身语恶之现行”的部分，才接近于张志成所说的“所防护的身业和语业”。至于“无表色”则可分为二类：“散无表”及“定无表”。“散无表”是指散心位中所显之无表色，包括善无表及恶无表；“定无表”系指具“定道戒”（定共戒、道共戒）者所显现出来的“无表色”，亦即修得禅定而得定共戒者，或是证得三乘菩提道果而具道共戒者，或者双具定共戒与道共戒者，于身业语业中所显之“定共无表”或“道共无表”或“定道无表”。代表修行人受戒后，或得到道果后，已得能制止“身、语”之“恶”业现行的思心所，其人之表色上即有依于戒体而显之“无表色”，此是依佛法的“戒”与“道果”而说；若将此制止“身、语”之“恶”依世间广义论述，则只要依于审虑思与决定思而得止息“身、语”之“恶”的现行，即成就“善无表色”，不论有否受戒、得禅定或道果等，此乃依世间一切人之修善止恶时来作广义之表述。
总结：琅琊阁张志成总结说：“美丑、气质、神韵都是我们在色法上添加的主观概念，与业果无关，没有善恶性，也没有防善止恶的功能，而且必须通过眼识可以观察到的表色来展现。而无表色是用来解释业果延续的一个概念，与动作形态上显示的神韵气质是两码事。”然此中多有淆讹，以下简单辨正说明之：
一、“美丑”并不是完全没有客观而共通的判断准则，更不是完全与“业果无关”，譬如《佛为首迦长者说业报差别经》云：“复有十业能令众生得丑陋报：一者，好行忿怒；二者，好怀嫌恨；三者，诳惑于他；四者，恼乱众生；五者，于父母所无爱敬心；六者，于贤圣所不生恭敬；七者，侵夺贤圣资生田业；八者，于佛塔庙断灭灯明；九者，见丑陋者毁呰轻贱；十者，习诸恶行。以是十业得丑陋报。复有十业能令众生得端正报：一者，不瞋；二者，施衣；三者，爱敬父母；四者，尊重贤圣；五者，涂饰佛塔；六者，扫洒堂宇；七者，扫洒僧地；八者，扫洒佛塔；九者，见丑陋者不生轻贱、起恭敬心；十者，见端正者晓悟宿因、知福德感[《大正藏》为“晓悟宿因”，此处依校勘条修订，于“宿因”后加上“知福德感”。]。以是十业得端正报。”[《大正藏》册1，页892，上28-中10。]可见生来或“端正”或“丑陋”皆是由于往世业因而感得之相应果报，如是因果正理于三乘经典中不胜枚举，显然张志成若非无知就是不信佛语。
二、张志成认为无表色“有防善止恶的功能”，这是倒果为因的颠倒说，殊不知无表色之善性或恶性，是以发起身业语业之思心所的或善或恶为因，依于所成就的善身语业或恶身语业而显示出善性或恶性的无表色；也就是说，无表色只是依于表色而显之法尘，并不是无表色本身能“有防善止恶的功能”，而是意识意根及其思心所才有造恶或防非止恶的功能，依此而成就恶无表色或善无表色。
三、张志成说“美丑、气质、神韵……必须通过眼识可以观察到的表色来展现”，这更清楚曝露出他不仅不明白“表色”与“无表色”之间的分际，而且连“眼识”与“意识”的分际也混淆不清—他根本弄不清楚这些基础佛法名相最基本的界定，这表示即使是他喜欢的名相定义，他也是茫然无知的，所以才有如此谬说。当知“善、恶”之“无表色”本来就是依“善、恶”“身语业”之“表色”而显—依“表色来展现”；而“眼识”所见为色尘，附属于色尘上之法尘还须“意识”才得以分别；“眼识”只能了别“显色”，“意识”才能从显色中分别出“形色、表色、无表色”等法尘—法处所摄色。这张志成也才多说几个字就令自己薄弱的佛学程度一再曝光，然他应该是于此毫无知觉。
四、张志成认为“无表色是用来解释业果延续的一个概念，与动作形态上显示的神韵气质是两码事”，这句话不仅显示出他对“无表色”及“业果延续”的无知，也显示出他连“神韵气质”的了解都极为粗糙浅狭。“气质”在辞典中的解释是“性情、秉性。指个人性格上的特征”，而世间有智之人都知道一个人的“神韵气质”基本上是稳定而一致的，所谓“江山易改，本性难移”，若以佛法来说，此即“等流习气”所致，而这其实也属于所谓“业果延续的一个概念”。又譬如阿罗汉即使在行于托钵饮食等无记法时，其依于禅定与解脱道功德而显发出来的无表色仍是善净的“定无表”，但这是要具眼之贤圣方可明辨，一般凡夫众生当然不可能分辨何谓“定无表”，若以凡夫的眼光来看，多半就只是觉得阿罗汉寂静的“气质神韵”迥异于世俗人罢了，乃至等而下之者根本毫无所觉，所以才会有阿罗汉被误关进大牢之事；由此譬喻当可了知“气质神韵”的确摄属于“无表色”，只是善根浅薄、不具眼力而单凭意识思惟臆测佛法的张志成难可信受理解。且，张志成所谓“动作形态上显示的神韵气质”，似乎以为须有“动作差别诸等型态”才能显出“神韵气质”？然其实有情只要活著就时时不离行蕴，即使入于定中似乎没有任何“动作型态”之时，别人仍能感觉他的“无表色”之“气质、神韵”乃至佛法，如“外道见佛”公案，则非张志成所能臆测了。
总之，撇开琅琊阁张志成不太懂佛法外，圣玄奘菩萨依“善恶”为主轴来界定“无表色”，师父平实导师在二十多年前就已阐述了圣玄奘菩萨所说的正义，更在为大众演讲、著书造论时加入现代人能理解的“气质神韵”来说明“无表色”，此本无违背这“无表色”之本质。
既然张志成谈到“戒体是无表色”，此处且问他：既然要教导人成就“无生法忍”，如何自身没有戒体？若说自有戒体，则当知立论诬谤世尊、经典、圣者，戒体即坏，如今尚有几分？自知惭愧否？
二、名相解释
①《心经》的心，即如来藏心第八阿赖耶识
琅琊阁说：【正觉同修会认为《心经》的“心”指的是有一个真实存在的阿赖耶识（梵语：ālaya-vij~nāna），这是一个天大的误会。心识在梵语中用的是citta和vij~nāna二字。比如，心、意、识的梵语是“citta，manas，vij~nāna”，而八识心王的识都是vij~nāna。学佛如果完全不懂梵语很容易会产生乱解释经文的错误。】[琅琊阁，〈正觉佛法名相错解：《心经》的心真的是指阿赖耶识？〉。https://langyage.org/2019/2817]
辨正：
《心经》全名《般若波罗蜜多心经》，这部经当初在翻译时，鸠摩罗什大师已知这应该作经文的节译，便不依从〈序分〉“如是我闻”开始翻译的惯例，就直接从“观世音菩萨”开始。唐朝三藏法师圣玄奘菩萨重译《心经》时，将“观世音菩萨”名号改译为“观自在菩萨”，又思及前圣鸠摩罗什大师节译《心经》之考量，是经文精简后，即可在中国广大流通、人人成诵之心意，便也采取节译（这也代表圣玄奘菩萨很清楚鸠摩罗什大师的来历）。
唐朝其他翻译僧并不知鸠摩罗什大师与圣玄奘大师两位大师的用心，当他们看到这《心经》梵文原典含有“如是我闻”的〈序分〉及法会圆满的〈流通分〉时，就译出全部经文；目前大藏经有四部异译本，其中法月所译的版本《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，经名与内容都与其他译本稍有不同外，其他三部译本内容可说大体相近，译者分别是般若共利言等、智慧轮、释法成，经题皆名为《般若波罗蜜多心经》。
此处举般若共利言等人所译的《般若波罗蜜多心经》为例，经文从〈序分〉起是：
如是我闻：一时佛在王舍城耆阇崛山中，与丘众及菩萨众俱。时，佛世尊即入三昧，名“广大甚深”。
尔时，众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即时，舍利弗承佛威力，合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言：“善男子！若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？”如是问已。
尔时，观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言：“舍利子！若善男子、善女人行甚深般若波罗蜜多行时，应观五蕴性空。舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。”[《大正藏》册8，页849，中26-下8。]
在法会中，世尊入定，观自在菩萨“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄”，准备说法；舍利弗尊者即由世尊广大威神力加持，启请观自在菩萨说法。观自在菩萨开示：“舍利子！若善男子、善女人行甚深般若波罗蜜多行时，应观五蕴性空。舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。”接著的经文同于鸠摩罗什大师和圣玄奘大师译的《心经》节本；经文最后则是世尊出定，赞叹观自在菩萨，法会圆满，大众欢喜奉行。
这“行深般若波罗蜜多”贯串《心经》，经文有“观自在菩萨”先“行深般若波罗蜜多”，舍利弗尊者启问观自在菩萨：若有人要“行甚深般若波罗蜜多”，应如何修行？观自在菩萨说“善男子、善女人”要“行甚深般若波罗蜜多”，应如何如何，然后结语说“诸菩萨摩诃萨于甚深般若波罗蜜多行，应如是行”。[《大正藏》册8，页849，下22-23。]世尊当时即出定，赞叹观自在菩萨说“甚深般若波罗蜜多行，应如是行；如是行时，一切如来皆悉随喜”。[《大正藏》册8，页849，下26-27。]
禅宗永嘉禅师知道这《心经》意旨就是观自在菩萨启发学人应当亲证此心如来藏—第八阿赖耶识，便在《永嘉证道歌》说“不见一法即如来，方得名为观自在”[《大正藏》册48，页396，下11-12。]—你要找到这“从来不见一法”的“心”，这才是你的“自心如来”，这样你才可以称为“‘观自在’菩萨”，亦即观自在菩萨在《心经》所说“能行于‘甚深般若波罗蜜多行’的‘菩萨摩诃萨’”—“能够‘现前观见此心本来自在’的菩萨摩诃萨”。由于永嘉禅师这偈子实在写得太好了，宋朝大宗师克勤圜悟祖师和大慧宗杲禅师都特别举示；时至今日，师父平实导师也在《心经密意》开示学人就是要亲证此心如来藏—第八阿赖耶识，真悟之人都是“‘观自在’的菩萨”—“观见‘自心如来’从来自在的菩萨”。
中国禅宗所证从来就是《楞伽经》所说的“如来藏”—阿赖耶识，达摩大师并且以《楞伽经》作为印证二祖慧可的经典；这就是永嘉禅师当年在《证道歌》说的“摩尼珠人不识，如来藏里亲收得”[《大正藏》册48，页395，下22。]—每个人都有这摩尼宝珠如来藏，从来无失，可是无始来却不识得祂。《五灯全书》卷41说茶陵郁和尚证悟时说颂偈：“我有明珠一颗，久被尘劳关锁，今朝尘尽光生，照破山河万朵。”[《卍续藏》册140，页932，下14-15。]此偈写得甚好，然此“明珠”—自心如来藏—第八阿赖耶识，何时不放光，又何曾被关锁！
《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷4说：
如来藏本妙圆心，非心非空、非地非水、非风非火，非眼、非耳鼻舌身意，非色、非声香味触法，非眼识界、如是乃至非意识界；非“明、无明”，明无明尽；如是乃至非老非死，非老死尽；非苦非集非灭非道，非智非得，非檀那、非尸罗、非毘梨耶、非羼提、非禅那、非钵剌若、非波罗蜜多，如是乃至非怛闼阿竭，非阿罗诃三耶三菩；非大涅槃，非常非乐非我非净；以是俱非世、出世故。即如来藏元明心妙，即心即空，即地即水即风即火，即眼、即耳鼻舌身意，即色、即声香味触法，即眼识界、如是乃至即意识界，即明、无明，明无明尽；如是乃至即老即死，即老死尽；即苦即集即灭即道，即智即得，即檀那、即尸罗、即毘梨耶、即羼提、即禅那、即钵剌若、即波罗蜜多，如是乃至即怛闼阿竭，即阿罗诃三耶三菩；即大涅槃，即常即乐即我即净；以是即俱世、出世故。即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即；如何世间三有众生及出世间声闻缘觉，以所知心测度如来无上菩提？用世语言入佛知见？[《大正藏》册19，页121，上8-28。]
师父平实导师已阐明此经明确的意旨，直接显明《心经》所开示“不生不灭、不垢不净、不增不减”的“心”就是“如来藏心”—“如来藏本妙圆心”，此“心”与四大、六根、六尘、六识、十二缘起支、四圣谛、声闻解脱道、缘觉因缘观、菩萨六度、如来正等正觉、大菩提、常乐我净等世间、出世间一切诸法都是“离即离非，是即非即”，如是不可思议，这就是《楞严经》说的如来藏心，这才是《般若波罗蜜多心经》所说的真实“空”义。因此，《心经》本义在说自心如来藏—本识第八阿赖耶识，以及此空性心与所生一切空相诸法非一非异的道理；因此大乘见道若不证得本心本识，又当证何心识？难道真的要以张志成依想像自创的“琅琊阁真如法性”来取代“心识本体”吗？将《心经》改造成琅琊阁要的版本称为《法性空无经》吗？岂非颠倒无状！由此可知，张志成所说“正觉同修会认为《心经》的‘心’指的是有一个真实存在的阿赖耶识，这是一个天大的误会”，是自曝其短，正是没有智慧的人才会否定真实心阿赖耶识而说这是“误会”，因为他从来都没看懂过如来世尊在经典的开示。
上来所举的《楞严经》即是第三转方广时期所阐述的“心经”，直接阐明第二转般若时期的《心经》说的是“如来藏本妙圆心”，即“《心经》的‘心’指的是有一个真实存在的如来藏心”；且《楞严经》已举世尊当初于楞伽山为大慧菩萨等大众开演《楞伽经》—“世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义”[《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷2，《大正藏》册19，页112，下5-6。]，此呼应《楞伽经》所说“阿赖耶识＝如来藏＝如来藏心”之正义，如《入楞伽经》说：“大慧！阿梨耶识者，名如来藏。”[《入楞伽经》卷7〈佛性品第11〉，《大正藏》册16，页556，中29-下1。]由此即知“《心经》的‘心’指的是有一个真实存在的如来藏心”，即“《心经》的‘心’指的是有一个别于七转识而真实存在的阿赖耶识”！是张先生不懂根本佛法，自己造成“天大的误会”。
又，张志成特别强调说“一个真实存在的阿赖耶识”，这也显示出他以“真实存在”四个字来发抒他心中的不满；然这“阿赖耶识本来而有”的胜义，是如来在大乘诸经金口所说，圣玄奘菩萨在《成唯识论》亦举出众多理由说八识、唯识，更说“故知定有此第八识”，而且在阐释唯识妙理的重点时多处强调有第八识，例如《成唯识论》卷3说“故应信有能持种心，依之建立染净因果，彼心即是此第八识”[《大正藏》册31，页16，上13-15。]，又说“由此故知有异熟识，一类恒遍，能持寿煖，彼识即是此第八识”[《大正藏》册31，页16，下20-22。]，由此可知这第八识阿赖耶识“真实存在”，本来如是。若张志成生诸不满，当知即是违背圣教开示，成为不可教之人，于真实“法”之常住，心中无忍，显示其于法之信尚未具足。
张志成又说“心识在梵语中用的是citta和vij~nāna二字”，他更举“心、意、识的梵语是‘citta，manas，vij~nāna’，而八识心王的识都是vij~nāna”以表示“心≠识”，欲以之证成《心经》的“心”不是“阿赖耶识”。然他所举“八识心王”一词岂非已彰显“识＝心”！即如前说，《心经》的“心”是“如来藏心”，且《楞伽经》已标志“阿赖耶识＝如来藏＝如来藏心”正义，这即说明了《心经》的“心”是“阿赖耶识”。圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷3亦说“然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名，谓或名心……或名阿赖耶”[《大正藏》册31，页13，下7-13。]，如是直接说“第八识”＝“心”＝“阿赖耶识”。
这“心、识”是通用译法，依经典重点所在而说；且论师更有直接“识心”并用，如窥基大师在《说无垢称经疏》卷2〈序品第1〉说“即八识心一切清净”[《大正藏》册38，页1026，下28。]、“八识心净，八识心净已”[《大正藏》册38，页1027，上6。]、“此八识心不同二乘所说六识”[《说无垢称经疏》卷3〈声闻品第3〉，《大正藏》册38，页1053，上10-11。]，大师又在《瑜伽师地论略纂》卷12说“随七、八识心、心所法”[《大正藏》册43，页156，下4。]，又在《辩中边论述记》卷上〈相品第1〉说“即第八识心皆能有执”[《大正藏》册44，页3，中17。]，这显示窥基大师说“识＝心”，“第八识”＝“第八识心”，因为“识”即“了别”即是“心”的功能，故亦以“识”指称“心”；故说“心”即是“识”，且“识心”、“心识”经常合并使用。这道理不但稍有佛法正知见的人都认同，稍懂梵文的人也都知道，譬如在《梵汉大辞典》[《梵汉大辞典》，林光明编译，嘉丰出版社，2005年4月初版。“manas”在（上）页698，“vij~nāna”在（下）页1426。]中即清楚载明“manas”可译为“意、心、识、心识、末那……”，“vij~nāna”的汉译则有“心、识、本识……”；由此可知，执取名相的张志成，其所谓的“懂梵语”到底是什么程度；而且他还落入依文取义的过失中，并不明白窥基大师的论述从头到尾都否定了他的所说，张先生也不清楚窥基大师所说的道理，却执意认定“心≠识”，自说“如来藏心≠阿赖耶识”，真不知是寡闻少慧还是居心不良。当知“如来藏心≠阿赖耶识”的邪说已如前破，更不赘言。
这“ālaya-vij~nāna”阿赖耶识＝“citta”心＝“buddha-garbha”如来藏＝“tathāgata-garbha”如来藏＝“tathāgata-garbha-hdaya”如来藏心，这是任何人只要稍微钻研《楞伽经》的梵字用词都可知道的事实，为何张志成却要以梵文来笼罩人，而且还说错意思来违背圣教？当知世间所有的语言都有一词多义以及同义词、近义词的存在，再加上梵文词性复杂，初学者要能如实理解绝非易事，况且佛法义理甚深难可思议，张志成若以这样的梵文程度就自认“懂梵语”，而且自诩能不“产生乱解释经文的错误”，呜呼哀哉！
张志成又说：【《心经》的“心”在梵文为hrdaya，其意思是物质的心，不是指非物质的心（心citta，意manas，识vijnana），引申为“核心要义”的意思。】[琅琊阁，〈佛法问答：为什么很多人抗拒研究佛教的学者们？难道不是先有正确的方法，才能走入正道？〉。https://langyage.org/2020/3061]张志成先生竟然错乱到说出“物质的心”一语，这是否代表他严重误会“名、色”之间的分际，这样如何能正确解读《心经》之“心”的本义？可能他想说的是“肉团心—心脏”，但又怕被人讪笑说他将《般若波罗蜜多心经》说成《般若波罗蜜多肉团心经》，所以就自创语汇“物质的心”，当知这真的是“天大的误会”，其信不具足的证据分明呈现。
琅琊阁张志成还常大声抨击大善知识平实导师没像他去查梵语辞典。然佛法正义本不在文字上，通达真如的大善知识从自心现量所说，即可成就论义，并且已经成为圣言量。且，张志成对于他自己大力毁谤的“如来藏心”并无详查过梵语辞典；笔者引“如来藏心”“tathāgata-garbha-hdaya”＝“如来—藏—心”，这其中的“心”就是“hdaya”；难道张志成以为“tathāgata-garbha-hdaya”是“如来藏物质心”，禅宗所证的“如来藏”变成“物质的心”—肉团心—心脏？当知毫无疑问这“hdaya”在此是“mind”，即“心、心识”的意思，而非张志成说的是“物质的心”。且，“hdaya”可连结到第三转的《楞严经》，因为此经正阐明“如来藏心”，“hdaya”也连回第二转的《般若波罗蜜多心经》的“心”；尤其更殊胜的是释迦如来更在《楞严经》阐述了方广时期版本的“心经”，令大众清楚知道这《般若波罗蜜多心经》的“心”就是“tathāgata-garbha-hdaya”如来藏心。（待续）
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