再来看琅琊阁说：
【萧居士说“七住真见道位中尚不能如实通达，还要经无数劫修习相见道，才入初地通达位”，违背《成唯识论》原意。】[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160]
辨正：圣玄奘菩萨说“真见道”之后有“相见道”，《成唯识论》已说明相见道有非安立谛三品心以及安立谛十六品心（依止观则说有九心）之修学，所以欲入初地者要先完成真见道及相见道位的功课，全部完成以后才是通达位；显然琅琊阁、张志成有文字障，所以读不懂《成唯识论》。又，当知三贤位的“三十心”得要走过“第一大阿僧只劫”，而此修学“相见道”非安立谛“三品心”、安立谛“十六品心”必须历第七住至第十回向圆满共“二十四心”的修学，自然亦须经历“第一大阿僧只劫”其中的无数劫。
《成唯识论》说得很清楚：这“通达位”是函盖一切见道位；重点就是“如实通达”─“真见道的圆满要真见道的内涵如实通达，相见道的圆满也要相见道的内涵皆如实通达，这包括相见道的非安立谛三品心要如实通达，相见道之安立谛十六品心也要如实通达”。
弥勒大士于《瑜伽师地论》卷79宣说：
问：已入初地菩萨当言何相？答：当言超过诸异生地，已入菩萨正性离生。……此中声闻入正性离生，若诸菩萨入正性离生等，于法界如实通达，此二差别云何应知？答：略说法界有二种相，一者差别相，二者自相。……若诸菩萨俱由二相通达法界，入于菩萨正性离生。[《大正藏》册30，页737，中29-页738，中8。]
疏解论文大意如下：
如果是已入初地的菩萨，必定已入菩萨正性离生。亦即诸菩萨依佛道修学次第，因缘成熟而入见道—证得第八识真如，复现观第八识真如心于一切法之真实性与如如性而渐次圆满见道位的修证，并且证入“正性离生”—依于无漏圣道之功德来证得圆满不退的初禅，因而离欲界一切后有生，此即成就至少顶级的三果解脱。菩萨圆满这些条件时，就是“于法界如实通达”—已圆满真相二见道位的修学；这时只要再发起增上意乐，配合相应的福德，即可依所证得的初分无生法忍而入圣位。〔编案：声闻圣者不证实相，唯依二乘见道的功德而证入正性离生，故与胜义菩萨的入正性离生有所差别。〕
这已表明了入初地时的证量，是已“入菩萨正性离生”而且“于法界如实通达”，因此所谓“见道位”入初地者，是已见道通达，也就是要真见道及相见道此二见道的内涵都“如实通达”—“真见道如实通达，相见道也如实通达，这样才是真的于法界如实通达”。“于法界之如实通达”，即圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷9说的“善达法界”：“菩萨得此二见道时，生如来家，住极喜地，善达法界，得诸平等。”[《大正藏》册31，页50，下14-15。]这真见道及相见道圆满后，方能生如来家、入初地，此即为“善达法界”─“于法界如实通达”；换言之，就是菩萨入地之时，必须能如实现观而善于通达诸法的功能差别是如何产生的，当然就是要能现观诸法是如何从第八识中出生的。由于相见道的安立谛十六心、九心是非安立谛三品心成就后再修证的内容，菩萨依此圆满相见道时，即已离开欲界爱而发起初禅，说为菩萨正性离生。
师父平实导师说“真见道位尚不能如实通达入地”，这可印证于历年来正觉教团中总是有人自行研读《成唯识论》，却是直接从论中“通达位”、“真见道”处看起，并未阅读圣玄奘菩萨在同一卷中所定义的“唯识五位”（纵有读过，亦未思惟或未读懂），便将熏习自师父平实导师勉励弟子众以圣位为期的教诲，将错会的“通达位＝入初地”直接嵌入到《成唯识论》的“通达位”文句中；于是就变成了“真见道＝通达位＝入初地”的严重误会，这些人便来主张“见道即入地”，成为一切见道位都是入地，变成“这也入地”、“那也入地”（纵有不以为然者，亦唯有搁置而不知所以）。凡此种种，皆是慢心所障，非善学于法，更非通达，却便来斥责善知识，以不恭敬善知识的缘故（后将说明《华严经》之嘱咐当如何敬奉善知识）。
如此严重误会者，琅琊阁不是第一人，也不会是最后一人。这些“曾经误会、现在误会”者全都不知他们能够稍微读懂《成论》的一小部分，都是根植于师父平实导师的教授，却以误会之故，乱套到《成唯识论》的文字上，然后就有人如琅琊阁、张志成一样，自以为是，便大胆到反咬自己的师父善知识平实导师，全然不知这实际上是一场自己慢心遮障下的闹剧。然经过这里说得这么明白后，这些“当来误会”者应就此销声匿迹了？
如此慢心瞋心坚固、执恶邪见，乃至以师父为寇雠者，琅琊阁也不是第一人。然能像琅琊阁、张先生这样的退转者，先是作匿名的网路攻讦（自降人格），复又大量扭曲经论正义（天马行空，单以一句话依文解义便否定其他大乘经论）、积极传播释印顺邪见者（图谋颠覆正法），这倒是前所未见。过去的退转者不懂匿名攻击，又顶多是利用释印顺恶见作为一时的藉口，然法义上经师父平实导师开示后，这些人大多即时悬崖勒马，纵有疑根未断，也不敢再大言“见道即入地”。
然而像琅琊阁中的张志成这样，于师父平实导师破斥释印顺以救护众生免受荼毒的菩萨作为（救护众生亦包含救护释印顺）反感到痛苦万分、性情大变，以至今日还在毁谤大乘经论、攻讦师父平实导师，犹乐此不疲者，还真没有第二个人选。有其同伙说其是“苦大仇深”，真不知苦从何来、仇由何生？然而师父平实导师从来不曾辜负于他。学佛竟至于斯，良可叹也！
⑩真见道与相见道本自不同，仅真见道无法入地
学人在“真见道”后，方得进发“相见道”修学；两种见道亦有差别，如《成唯识论》卷9总说：
前真见道证唯识性，后相见道证唯识相，二中初胜，故颂偏说。前真见道，根本智摄；后相见道，后得智摄。[《大正藏》册31，页50，中14-17。]
这意思是：
早先的“真见道”证的是“唯识性（一切万法唯识所生的自性）”，后来的“相见道”所证的是“唯识相（一切万法唯识所生的行相）”，这两者说来，是以初始的证悟“真见道”非常殊胜的缘故，因此在偈颂中特别宣示举说。此先前的“真见道”是属于“根本智”所摄，后来的“相见道”则由“后得智”所摄。
由此“前、后”之义，“唯识性、唯识相”之有别，“根本智、后得智”之殊异，可知“真见道”与“相见道”不仅不同，且修学次第前后分明，因此不能说一次见道即可入地。当知，世尊在《分别缘起初胜法门经》开示“顿、渐”二种见道之“现观”，唯有“顿现观”之证悟是不可能圆满见道位的。又，依《成唯识论》卷9说真见道时的见分与相分之分别：
故应许（承认）此（真见道）有见（分），无相（分）。[《大正藏》册31，页50，上3-4。]
《成唯识论》卷9说相见道的见分与相分：
由斯后（得）智，（此相见道）二分（见分、相分）俱有。[《大正藏》册31，页50，中29。]
由此可知“真见道”与“相见道”在见分与相分上亦有所差异；因此，仅有“真见道”时，是无法直接越过“相见道”的修学而主张说已入圣位。当年圣玄奘菩萨应已如是告诉弟子窥基菩萨说：
以见道位体性稍宽，乃至相见道后得智起位久时，犹名见道。[《成唯识论述记》卷10，《大正藏》册43，页589，中29-下1。]
这句话的意思是：
这见道位相应的体性颇为宽广，乃至于学人已然发起了相见道的后得智，在此位上修学经历了很久的时间后，仍然还是在相见道中，犹然称为“见道位”。
如上可知，真见道与相见道有不同处：
（1）先后次第不同：前面初始是真见道，入真见道后，方能再修学后来的相见道。
（2）亲证的智慧不同：真见道亲证的是根本无分别智，相见道所证得的是后得无分别智。
（3）所缘的相不同：前真见道缘于真如总相，所证是“唯识性”；后相见道缘于总相之外的真如别相、诸相，所证是“唯识相”。
（4）见分与相分不同：前真见道是证真如总相，有见分、无相分，以真如本自无相，非世间相故；后相见道所证时，则有见分、有相分，以非仅缘于真如总相故，同时缘于真如的其他行相故。
由此可知，初始的真见道与后来的相见道截然不同，不能主张“真见道＝入地”的谬见；当知要等到相见道圆满后，发起的增上意乐也已清净，才能说是入地；因此，“真见道≠入地”。
七、《成唯识论》宣演真见道
①证得唯识性的真见道—见道位之开始
圣玄奘菩萨于《成唯识论》卷9解释〈颂〉说明“见道”：
若时菩萨于所缘境、无分别智都无所得，不取种种戏论相故；尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。[《大正藏》册31，页49，下18-20。]
疏解论文大意如下：
这时，菩萨以能缘的心识而自内证此第一义谛真如，于所缘的真如境地，依慧眼起慧心所亲身体会真如，如是由心得决定而发起根本无分别智。菩萨了达此真如心及依此真如心体无分别于六尘的自性，故亲证真如时所发起的智慧称为无分别智；又以此智为所有佛法智慧的根本故，一切佛法智慧皆依此智为根本方得进修，故此智慧即称根本无分别智。然此真如心及根本无分别智皆无所得，以真如心体本有、从来无失，非可更得故；能缘的意识亦由真如心所生，念念变异无常，唯有真如心真实；然而一切法皆摄归此真如心故，以一切法为真如心所生故，而此真如心不取一切法相故，于是一切智慧遂亦无所得，菩萨即不取种种戏论之任何相貌。这时即说此菩萨如实住于唯识真胜义性—唯识实性—第八阿赖耶心体之真如体性中，这时便称为“证真如”。
由此可知，真见道之亲证真如，须审谛观察这所证的心体，确认其为无覆无记性，亦有其无漏有为之法性，能圆满成就一切染净诸法，方得确认所证即是真如心—有真实性与如如性的缘故；如是正理，遍宣于大乘经论，大众恭阅即知。
然若如前所说，误解了“通达位”与“见道位”，又误解了“通达入地”与“如实通达”后，再有往世于外道熏习恶见既久、有盲目崇拜邪师之情结，或往世曾对师父不满而今世种子现行，或往世曾经破法谤法而被师父所救未曾下堕、然疑根未断，或此世受魔民蛊惑，则终将因事相上的不满而退转（法义则只是藉口）。
在此说明大乘学人是如何进入“见道位”：当学人于唯识五位之“加行位”中成就最后一位—“世第一法”时，如《成唯识论》卷9说“从此无间，必入见道，故立‘无间’名”[《大正藏》册31，页49，中19。]，即学人于此加行位中修学而成就初果的解脱功德，本于此无间道成就而“伏除疑惑之一心”（亦即学人在信受有空性心第八识的前提下，思惟观行能取与所取的虚妄性，依现前观察而亲证二取虚妄非实，故确信二取俱为空性心所生显之空相，从此对于这个事实已心得决定而不会再起一刹那的怀疑，亦即伏除了分别所生之执二取为我的恶见），并成就“堪任大乘见道证悟之一心”，如是二心成就，以同一意识之心得决定故，合并说为一心；菩萨从此心心无间参究实相心第八识之所在，于是因缘成熟时即得般若正观现前，亲证第八识心体。然菩萨亲证第八识后，必须于此真如理体心得决定，而且要到心心无间都无所怀疑时才算是真见道；换言之，于触证第八识后，不论是要经过几刹那乃至几年甚或几世，总之要能心心念念前后无间都无怀疑，方得入真见道。
再如圣玄奘菩萨于《成唯识论》卷9说：
加行无间，此智生时体会真如，名通达位。初照理故亦名见道，然此见道略说有二，一、真见道……二、相见道……。[《大正藏》册31，页50，上4-5。]
此处所说“见道”可依二种义：
1、若依亲证“唯识性”，尚未亲证“唯识相”者，则未入圣位。这一句话可解为：
在前加行位中成就世第一法后，为究取第八识心而加行无间，于因缘成熟时初始亲证真如心体，引发无分别智生起，能现前体会真如法性，名为“真见道位”，即摄在“通达位”中。
2、若依见道通达而入圣位之义理，则是：
由入真见道之际，继续加行无有间断，依七住位真如乃至十住位真如、十行位真如、十回向位真如，如是渐次深入体会七真如等，最后必定“通达而入圣位初地”。
如前所说，圣玄奘菩萨是以“通达位”来含括整个“见道位”，因此这里可以是说初始第一次见道—入见道位—真见道；然亦可依如上第二义说明，以真见道后继续无间加行，圆满真见道，再圆满相见道，以至于通达入地，这样理解亦是可通。如是皆能合辙，义理坚贞如实。
再来看琅琊阁、张志成怎么说，他说：【真见道，即凡夫经资粮位、加行位修行至世第一法时，会无间的生起无分别智，体会真如，此时称为进入通达位，这是自凡夫以来，第一次照见真理（即真如）的缘故，所以也名为见道。】[琅琊阁，〈正觉同修会的“明心”与“见道”与《成唯识论》的矛盾（1）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/101044]又说：【真见道时就是进入通达位、入初地。】[琅琊阁在〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉也说：【加行位能渐伏和断除能取所取，至“世第一法”时，可以引发真见道。当真见道无分别智生时，体证真如，名为通达位。因为此时是第一次照见真理的缘故，所以也称为见道。】又说：【论中的文句、意思清晰明白地表示，真见道时就是进入通达位、入初地，因为如实通达真理的缘故；也是第一次照见真理，所以通达真理之位也名为见道。】https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160]
如前所说，琅琊阁等人记得师父平实导师教导的“入地通达位＝通达入圣位”的道理，他们却没想过圣玄奘菩萨在《成唯识论》开示的“通达位”，其真正意思是“通达位＝见道位＝‘真见道位’或‘相见道位’或‘真相二见道通达而入圣位’”，而非仅是“通达入圣位”。琅琊阁就将师父平实导师教导他的义理，断章取义随意套用在《成唯识论》上，成就邪见后，却反过来指责师父平实导师，何其颠倒？因为这些道理，在2003年法难时都已经出书辨正过了，但张志成可能都不肯读，所以还不知道。
而且，琅琊阁既然暗讽别人不读《俱舍论》，似乎自诩他自己有读过？那他就应思惟为何圣玄奘菩萨所命名的唯识五位与《俱舍论》所说“资粮、加行、见道、修道、究竟”有所差别；若能好好思惟，再仔细阅读《成唯识论》，可能就会清楚圣玄奘菩萨已将“见道位”改名为“通达位”？总之，《成唯识论》中的“通达位”不是狭义指入地，而是“见道位”的意思。这自诩了解佛法名相的琅琊阁、张志成，实际是严重误会了《成唯识论》中“通达位”的意思，便由此创造了他的邪见—“真见道＝入地”，直接反驳了《成唯识论》所说的正义。
因此，当琅琊阁以为“见道”即“通达位”—“通达入地”时，他认为“见道是入地”—第一错。由此执取一悟即是入地，就以为必须强调见道是“刹那成就圆满”—第二错。依此将“真见道”说是刹那时间即可圆满，即误解圣玄奘菩萨在《成唯识论》所说，将学人初始证入真见道至心心平等相续无间、如是“多刹那”成就真见道圆满，改以“刹那时间圆满成就真见道”之说—第三错。“相见道”也连带著须以刹那时间来计算，在极短时间内圆满成就—第四错。然后随此恶见，遂有“真见道、相见道都是在初地”之谬—第五错。再误会《成唯识论》文句，误认真见道已证“法空真如”—第六错。再误以为真见道已俱断分别我执、分别法执[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（2）〉：【在“真见道”位已经断除分别我执和分别法执，不是萧导师所说，要经过多少“劫”到达“相见道”位才彻底断除。】https://langyage.pixnet.net/blog/post/111073]—第七错。由是以为“相见道”毫无真实“证、断”之作用，便反诘说“既然真见道已经证真如理，何必这假立的相见道？”—第八错。再异想天开认为这“相见道”是仅仅用来模仿真见道—第九错。再继续说相见道只有学习安立名言，以方便度众—第十错。全然不顾《成唯识论》所说意旨及相见道的内涵，从误解“通达位”开始，连十错。
②真见道证解阿赖耶识，实证生空真如，未证法空真如
圣玄奘菩萨于《成唯识论》卷9说：
真见道，谓即所说无分别智；实证二空所显真理，实断二障分别随眠；虽多刹那事方究竟，而相等故，总说一心。[《大正藏》册31，页50，上6-8。]
疏解论文大意如下：
真见道，所谓亲证真如而发起根本无分别智；学人在真见道时，即实证了“生空真如、法空真如”这二空所显示的真如理体—如来藏心—第八阿赖耶识心体；此时的实证唯有证得“生空真如”，然依于如来所说“一切真如（七真如等）皆是同一个真如心所显”的缘故，因此这真见道时所证的真如心，也就是未来入地时亲证之“法空真如”所依的同一个真实理体—第八识心体。学人入此真见道时终于初分断了这二障—烦恼障及所知障—所摄的一部分分别随眠；虽然要经过多刹那（几个刹那乃至几年甚或几世）的止观方得以心心无间地确认所悟为真，这亲证真如之真见道事方得堪任圆满，然于这过程中，由于心心相续平等无间的缘故，不论前后经过多少时间，都总说为“一心”。
琅琊阁即因不善思惟理解论义，便将《成唯识论》在此真见道所说“实证二空所显真理”误会成“真见道实证二空”—亲证“生空真如、法空真如”。由此误解，他再也不能理解为何圣玄奘菩萨还要以很大的篇幅来解说真见道之后的相见道，也不清楚《成唯识论》卷2说“入初地时观一切法‘法空真如’”[《大正藏》册31，页7，上11。]和卷1说“初见道时观一切法‘生空真如’”[《大正藏》册31，页2，上23。]，为何有著不同的叙述？然此全是他依文解义所造成的错会，与圣玄奘菩萨的论著无关。
当知“入初地”与“初见道”本来不同，这“法空真如”之亲证是二见道—真见道、相见道都圆满时之所证，还得证阿罗汉果，方入圣位、入初地心。然最初始的见道—真见道，唯有证得“生空真如”，此际这相见道尚未开始，又如何说已证得入地时的“法空真如”？
《成唯识论》说“实证二空所显真理”，即是表明：无论是此时的真见道—亲证真如心第八阿赖耶识心体（即二空所显之真实理体）、证“生空真如”；还是未来入地时所证的“法空真如”（依现观真如别相而亲证法我空），这两者所证的真如心、真如性、真如相，还是同一个第八识真如心及其所有、所显的真如性、真如相，此即《大般若波罗蜜多经》所说“同一真如、皆一真如”，不因未来入地证得“法空真如”时而更多出另一个真如心，因此圣玄奘菩萨就以“实证二空所显真理”来说明此唯一真如心之正理。《成唯识论》在此说“实证二空所显真理”，特别强调“实”，是因为加行位是“现前（安）立少物”，并非证得了第八识唯识心体，因此在真见道位亲证胜解第八阿赖耶识时，便说为“实”。
因此，学人于真见道时虽未亲证“法空真如”，然由亲证“生空真如”的缘故，便知此真如心即是未来亲证“法空真如”时所依的真如心，无二无别；乃至三大阿僧只劫后圆满佛道时所证的佛地真如，依旧是原来第八阿赖耶识心体，只是因种子已究竟清净而改名为无垢识罢了，仍是同一个真如心。因此，《成唯识论》说“实证二空所显真理”，而非说“实证二空”，即著眼于所亲证的“唯一真如心”。
就如同二乘人并未实证真如心，然而信受佛说的“内识能生名与色，所以灭除名色后的无余涅槃中仍有内识第八识存在，不是断灭空”，于是“因外无恐怖、因内无恐怖”而得断尽我执；然圣玄奘菩萨亦可依大乘所证来说二乘圣者的解脱境界是证“生空真如”，这道理是一样的；由此不当以辞害意，违背《成唯识论》。或有人于《成唯识论》卷9后文所说“二空二障顿证顿断”[《大正藏》册31，页50，上10。]再产生误解，错会为“顿证二空真如、顿时断尽一切分别随眠”；然如上述解释，应知这是由前文的“实证二空所显真理，实断二障分别随眠”而说“二空二障顿证顿断”，因此当回到前文来理解圣玄奘菩萨的本意。此“实证二空所显真理”的实际理已如前说，“实断二障分别随眠”的道理则于后说明。
又，“真见道”只缘于真如心的总相，以亲证“体、性、相、用”之整个大面向的缘故。然之所以特别说此真见道是“证唯识性”，是因为亲证三自性—圆成实性、依他起性、遍计所执性的缘故，亲证三自性之缘由则是现观第八识真如心能出生名与色等万法故。入真见道时，由此圆成实性，证知如来藏能圆满成就出生诸法；由此依他起性，证知诸法皆是由如来藏藉世间诸缘而出生；由此遍计所执性，证知由于众生妄计颠倒而执取依他起性的所生诸法；如是三自性咸归于如来藏心体，说为“唯识性”。学人更得缘此真如心而现观祂于三界中运行时所流露的真实与如如之行相，此亦属圆成实性，因此总说“证唯识性”，以别于后时相见道位之“证唯识相”。
③“实断二障分别随眠”并非“断尽二障分别随眠”
《成唯识论》于真见道说“实断二障分别随眠”，是在说明真见道时终于开始真实的断除了二障—烦恼障、所知障—所摄的分别随眠，有别于张志成等误会者所自以为的已断尽二障分别随眠；所以这并非指断尽了一切“我执随眠”，更非是断尽了入地所分断的“分别法执随眠”。真见道断除了“烦恼障及所知障”二障中意识相应的分别随眠，并且开始渐断烦恼障所摄的我执现行，以及依相见道三品心渐断软等三品所知障所摄分别随眠。然执取“见道就是入地”的琅琊阁就将“真见道”的“实断二障分别随眠”，当作是“实际断‘尽’二障分别我执与法执随眠”，完全舍弃了圣玄奘菩萨所说的“相见道”位的修行。他虽知“相见道”中还有非安立谛三品心与安立谛十六品心的修学，但以他诬谤《菩萨璎珞本业经》的乌龙事件来看，以及他处处错解《成唯识论》的表现来看，他阅读经论时也应当是走马看花，所以他并未留意到《成唯识论》已清楚说明了“相见道”继续断除“分别随眠”的意涵。
当知此说“实断二障分别随眠”之“实断”有其意旨，即此真见道才真正开始断除这二障的随眠，为何如此说呢？因为圣玄奘菩萨在解说“资粮位”、“加行位”时，只说到“能渐伏除所取能取”—“能够逐渐降伏乃至断除所取见与能取见”，即“世第一法”成就时就断除了执著二取为我的邪见，但这只是断除了烦恼障所摄的见惑，从来不是可以断除能取与所取这二取相的现行，而所知障的分别随眠更是一分都还没有断除。因此，在真见道时，便说“实断”—真正开始断除二障（烦恼障、所知障）的二取随眠，有别于资粮位与加行位，然不当误会为“断尽一切二障分别随眠”。可徵之以《成唯识论》卷9说的资粮位：
菩萨住此资粮位中，二麁现行虽有伏者，而于细者及二随眠，止观力微未能伏灭。[《大正藏》册31，页48，下29-页49，上2。]
这意思是：
菩萨住在此资粮位中，对于二障—烦恼障、所知障中比较粗的现行虽然也可以降伏，然而对于比较细的现行，以及二取的分别随眠，因为止观力微弱的缘故，所以未能降伏断灭。
至于加行位已如前说，种种诸“相的缠缚”、“粗重的缠缚”都无法断除，只能“伏除分别二取”—降伏及断除这分别能取、所取的我见，也谈不上真正开始断除二障分别随眠。
当知烦恼障的随眠包含了现行与习气种子随眠，而大乘的见所断—见道所应断的二障异生性种子—深细宽广，是必须于见道位中历缘对境断除的，乃至入地后还要继续断除习气种子随眠；这不同于二乘解脱道，因为对二乘圣者而言，是否有断除习气种子，并不妨碍他完成二乘解脱道，然大乘菩萨必须一直有“后有”—有未来世之五蕴于三界中生起以为道器，因此大乘菩萨的烦恼障中见所断种（函盖通达位中所应断者）是要于入地前都至少能经由转依真如而降伏不造作（有的已断除），至入地证法空真如时则已断尽，也包括断除了第七识的俱生我执一分，故能永脱凡夫异生性，最后成就十大愿的增上意乐，方能入地。
当琅琊阁执著于“见道即入地＝真见道即入地”的恶见时，他又漫言说：【“真见道”位已经断除分别我执和分别法执……。】然而这“分别法执”于《成唯识论》说得很明白，是要到入地证得“法空真如”时，才能断除；在地前唯能伏住，而不能断除，以法无我的正智尚未出生故。然而对这样邪见入心的人阐释如是深细正理，已然无益，他们并不会因此而改变；末学唯冀望被他们误导的人能够查证《成唯识论》，莫要一错再错。只可惜连他们都读不懂《成唯识论》了，追随他们的人又何能读懂？想来唯有等待师父平实导师讲后出版《成唯识论释》时再读了。
④“诸相见道，依真假说”的真实义
圣玄奘菩萨于《成唯识论》卷9说：
诸相见道，依真假说；世第一法无间而生及断随眠，非实如是，真见道后方得生故……。[《大正藏》册31，页50，中12-14。]
这意思是说：
所有相见道中所应证、应断之各种内容，皆是依真见道亲证真如后再方便假名施设有此“相见道”之名，而此都仍在“见道位”的修学中。然并非之前加行位中世第一法的无间加行就可以出生“相见道”，而得成就相见道亲证非安立谛三品心，得断见道所应断的所知障分别随眠，也非可即得成就相见道安立谛十六品心（依止与观则说九品心），而断除诸见道位所应断的烦恼障异生性种子随眠；当知并非如此，必须先有真见道的亲证圆满，才能再有后来相见道的亲证。
当知圣弥勒菩萨和圣无著菩萨的论中唯有定义“见道”，然圣玄奘菩萨所处的时代背景是禅宗已传入中国一百多年，将来得凭圣玄奘菩萨阐释的唯识妙义而广大开弘，因此圣玄奘菩萨要说明这证悟明心不是入地，并阐明证悟明心之后的修学次第，以示与〈唯识三十颂〉偏重于初始之所证作区隔；并由此道次第的清楚界定后，令学人得以快速趣入地后的圣位，便将“一整体之真正见道—见道位”中的“须渐次修学亲证于‘真如总相之外’的现观”的部分，另行别立出来而命名为“相见道”；将原来的“一整体之真正见道—见道位”中，“自内证”的“真如总相”的部分，就名为“真见道”（犹包含了亲证真如心体、法性和唯识性—三自性）。由是道理，这个于诸法的各种行相中观行真如的“相见道”，即是依真见道的证真如而假立施设的，故说“诸相见道，依真假说”—诸相见道，是依真见道的根本无分别智而修而证，因而假施设建立名为“相见道”；因为若无真见道的根本无分别智，便无其后之相见道位的后得无分别智故，自亦可说相见道是依真见道而再行假名方便安立。
圣玄奘菩萨再于论中说明“相见道”无法从证得世第一法后的无间加行而可直接亲证，这“相见道”与“真见道”也不是平行并起的，一定要先亲证真如而入“真见道”，然后于数天、数月、数年甚至数世继续观修，乃至如圣弥勒菩萨所说要“缘先世智”，都是刹那刹那心心无间，才能完成“真见道”，然后再有“相见道”的观行七真如等；故说“先真见道”、“后相见道”。
然坚持“见道＝入地”的琅琊阁、张志成个人，看见《成唯识论》的原文，总想要依文解义的他应该雀跃万分吧？他即摒除圣玄奘菩萨于“相见道”的一切论述，并认定“这相见道既然是假立的，必然毫无功能”，又说“在相见道中，学习真见道中的断、证内容，这时需要安立各种名言、概念”、“为欲遍知断二障、证二空理的一切内容，能为度众之方便善巧，所以需要学习”。
然如前述，这“相见道”之名称虽是藉“真见道”而“假施设名”（“真见道”亦然），然其修学之实质还是在“一见道位之整体”中，为学人见道后渐次修学中所应证、所应断的内容，如后引述，自当详明。又，“真见道”证“生空真如”，唯断分别我见；“相见道”圆满，入圣位证“法空真如”，才断分别法执；因此，这“真见道中的断、证内容”无法圆满整个见道内涵，故琅琊阁之“安立各种名言、概念”、“学习真见道中的断、证内容”说，全属错会的无稽之谈；因为真见道与相见道的所缘全然不同，没有可供他学习语言文字之诡异说法。
有这样的误会都是因为琅琊阁曲解了《成唯识论》卷9所说的“实证二空所显真理，实断二障分别随眠”，他以为是“实证二空—生空真如与法空真如，断尽分别随眠—分别我执与分别法执”所导致的，显见他本不在乎《成唯识论》所说的文句义理，就自我发明了各种邪说：“琅琊阁相见道可有可无”、“琅琊阁相见道没有功用”、“琅琊阁相见道唯有名言概念安立”、“琅琊阁相见道是方便度众说”，如是堕在增益执及损减执中。他自己在没有实证的前提下，对于圣玄奘菩萨以所证现量表义之论文，充满了各种天马行空的想法，随时都能在增益执或损减执的恶见中安身立命（不是一个如实安分的人）。然而，当一个人说他是阐述某一菩萨论中的道理，却在阐释过程中全然抹灭论主所说，再栽赃说这是论主的意思，这即是诬谤论主；而琅琊阁就是这样来对待《成唯识论》的论主圣玄奘菩萨，实在令人无言。依《阿含经》所载世尊的说法，琅琊阁如是恣意曲解经论即是谤佛或谤菩萨。
而且，琅琊阁、张志成还自行施设这错误的问题：“问：真见道时，无间道断分别二障种子，解脱道时证二空真如，既已断惑证理，为何还需假立的相见道？”[琅琊阁，〈正觉同修会的“明心”与“见道”与《成唯识论》的矛盾（1）〉]
辨正：当知所谓见道，一定是具足“真见道、相见道”才能断尽这“见所断”的二障分别随眠，从来不是“真见道之前的‘无间道’可以断分别二障种子”；当知真见道开始断除二障（所知障、烦恼障）的分别随眠，如何琅琊阁却以为真见道之前的“无间道”（即使紧邻）就可“断二障分别随眠”？且，唯有“真见道”才能证二空所显的真如理体，更何况真见道也非证得法空真如，更不是琅琊阁主张的“解脱道时证二空真如，既已断惑证理”。（涅槃虽然是生空法空所显，但声闻人证得阿罗汉果时，未证得涅槃本际，故阿罗汉未证真如。玄奘菩萨说二乘唯能通达生空真如，乃是指涉佛法实相而说，一切实证真如之菩萨皆能懂这个道理。另外，玄奘菩萨所说的菩萨入地前所修的大乘解脱道，乃是指安立谛十六品心的观修，琅琊阁如何可以空口而说在真见道的第二刹那即可完成？）当知真见道之前的无间道只证得解脱道初果，尚未证得这二空所显的真如正理。
相见道是否为假立？没有求证就直接定位为假立而无实质作用，显然他根本不懂唯识义。如果真像他说的就是假立而无实质作用，那他显然是在否定《解深密经》中的佛说，是在谤佛。该经中说，菩萨悟后要现观七真如，即是要现前观察真如心在各种行相中的真实如如等自性，此即是相见道位之所应观，而张志成直接加以否定，吾人从来所不敢想也不敢为者，他如今轻易地作了；全不顾及后世长劫的不可爱异熟果，其心态之轻率及大胆，使人不寒而栗。看来论中说的“解脱道”，他是全然不懂的。
⑤心心无间多刹那不起别见，成满真见道，非刹那时间圆满
圣玄奘菩萨以锐利的笔法，提醒弟子及其后身不要耽搁在真见道太久，要能令心心无间更加坚固，快速圆满真见道，即于《成唯识论》卷9论述真见道说：
虽“多刹那”事方究竟，而相等故，总说“一心”。[《大正藏》册31，页50，上8。]
师父平实导师在《涅槃》书中说此“多刹那”有“心心不断”的意思，“多刹那”成就一心；即此“心心无间”，皆“一刹那心相应”，前心后心皆无犹预、皆无怀疑，即使历经多劫，亦名无间道，如是心心无间，方得以圆满真见道不退，不是仅凭想像的张志成所以为的前后不过几个刹那就完成了。他以文字障的身心，来阅读《成唯识论》，其祸大矣！如圣玄奘菩萨所译的《大般若波罗蜜多经》卷563说：
是诸菩萨若念菩提，经久乃得亦无怖畏，所以者何？前际劫数虽有无量，而一念顷忆念、分别积集所成；后际劫数应知亦尔，是故菩萨不应于中作久远想而生怖畏，何以故？前际、后际劫数短长，皆“一刹那心相应”故。如是菩萨于可畏事，能审思惟不生怖者，疾证无上正等菩提。[《大正藏》册7，页906，中22-28。]
意译：
这些菩萨们若是忆念无上正等菩提时，都知道需经历久远时劫才得修学成就，然而并无任何恐惧怖畏，为什么呢？因为前际所经历的劫数虽然是无量，然而也是由一世又一世的一念之间的忆念与分别所累积而成的；未来后际的劫数也应如是了知，所以菩萨不应在这其中作久远想而生起恐惧怖畏，为什么呢？无论前际、后际的时间劫数长短，都是由“一刹那心”相应的缘故。这样菩萨对于可畏惧的事情，都能如此审谛思惟不生怖畏，便得快速证得无上正等菩提。（菩萨知道只要心得决定、心心无间地安住于般若、安住于菩萨道，长劫持续累积就必然能够成就佛道，因而对于佛道之久远能无所畏惧。）
“一刹那心”相应，无论前际、后际，经历多少大劫，每一世都还是同样由“一刹那心”相应，佛菩提果如是累积而成。成就无上正等菩提是如此，真见道亦然。由此“一刹那心”之意义，即可知《成唯识论》所说的“多刹那”之本质亦是如此，皆是由“刹那心”相应的缘故。圣玄奘菩萨之不说“一刹那”，而改用“多刹那”，可能是为了避免学人与入见道时之“‘一念’相应而触证”有所混淆（以有时诸论亦可用“一念”来代表“一刹那”，皆是在形容时间极短、迅速的意思）。
若使一定要依时间来说这“多刹那”的意涵，当先了解《解深密经》卷4〈地波罗蜜多品第7〉所说：
善男子！经于三大不可数劫、或无量劫，所谓年、月、半月、昼夜、一时、半时、须臾、瞬息、刹那“量”劫，不可数故。[《大正藏》册16，页707，下27-页708，上1。]
如此时劫无定，三大阿僧只劫也非定数，“刹那、劫”皆入心量中，随人发心早晚、根器心量、精进勤惰之种种差别，则可以“年、月、半月、昼夜、一时、半时、须臾、瞬息、刹那”来作为一劫，证果迟速不定，无可一概而论，时间从非定数。《成唯识论》的“多刹那”，是从圣玄奘菩萨的证量高度来鉴察观视，谓前心后心之间都是心心无间而不怀疑时，即是一刹那；若中途有外缘而不得学佛，不论几世皆无所谓，然而只要有机会重新悟入时仍然毫无怀疑，又接续几世前的所悟，没有疑心间隔过，即是“多刹那”。真见道之后若无善知识摄受而心中犹预怀疑，这是一般人的通病，无可厚非；所以说“真见道”可能要历经长劫的多刹那后方可完成。乃至如前所举根本论中所说的“缘先世智”继续修学，方得圆满真见道位，如是应知。是故我辈三贤位者仍须多时、多日、多年、多生、多劫修学，若不得诸佛菩萨善知识护念，尚且不得安住不退，何况奢望圆满真见道？如何以三贤位的证量来比况圣位玄奘菩萨呢？
⑥真见道非刹那可得圆满，三心非三刹那
琅琊阁自说︰【从“真见道”和“相见道”的时间差距来说：“真见道”证真如后，很快（用刹那来说）就完成“相见道”，不需要等多少“劫”。】然世尊已说“入见道”有“顿现观”与“渐现观”，即有顿悟、顿断的现观，也有须顿悟后再渐次修学而完成的现观；因此不是一次证悟就可入地。
当琅琊阁坚持必须以二乘之局限于现象界而不能涉及实相界观行的解脱道，来解释大乘佛菩提道，他自创了“三刹那说”来解释“三刹那真见道”，他说：【这些过程虽然经过三个刹那（真见道时，第一刹那是无间道，断分别烦恼、所知障种子；第二刹那是解脱道，断障后证得真理的解脱境生起；第三刹那是胜进道）才完成，但是此三心的行相相似平等，可说为一心，故说是一心真见道。】[琅琊阁，〈正觉同修会的“明心”与“见道”与《成唯识论》的矛盾（1）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/101044又说：【《成唯识论》沿用《俱舍论》之“四道”概念，在加行道后，为真见道之无间道、解脱道、胜进道；无间道是断除见所断种，故称“惑灭”（《成唯识论》常总称二障为惑），之后解脱道有生空智、法空智出生，故称“智生”，证我空真如、法空真如。】〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160。]他又认为：【真见道时，第一刹那是无间道，断分别烦恼、所知障种子；第二刹那是解脱道，断障后的解脱境生起；第三刹那是胜进道，然后进入相见道、修道（修习位）；这三心或刹那行相相似平等，相貌相同（相等），可说为一心……】[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉]
辨正：琅琊阁在引用窥基菩萨所说的“三心真见道”与“一心真见道”时，却变成了三刹那的异说。然窥基菩萨的重点是说这“三心”是前后相续的，而非说是“三刹那”，如《成唯识论述记》卷9说：
释其真义“刹那多少”，经位虽“多刹那”，以“相”相似等故，总说“一心”；即“三心见道”依此为证，即是会（《瑜伽师地论》卷）五十八等“一心见道”之文。
若“一心见道”，以“无间、解脱”，并一“胜进”，名“多刹那总名一心”，非“无间”中复有多念。[《大正藏》册43，页569，下15-20。]
疏解述文大意如下：
在此解释这“刹那多少”真实的意义，这是说无论经历多少时劫的刹那、还是就多个刹那，由于所证得的第八识真如行相，前后多劫的行相互相都无改易，仍然还是这个第八识真如心体所显的缘故，更无转易，当菩萨于此心无动转、心心印持不退，无一刹那怀疑故心心无间，如是即得成就真见道，因此虽然前后经多刹那，仍然总说为“一心”。即使所谓“三心见道”（率尔心、寻求心、决定心），也是依此为作证明，即此可会通《瑜伽师地论》卷58所说的“一心见道”之文。
若“一心见道”，即是以学人成就“无间道”之心心无间、“解脱道”所依之本来自性清净涅槃的亲证，并且再加上长期的“胜进道”，都称之为“多刹那总名一心”，非此“无间”之中还有多念、别念而起疑，自坏所证的真见；倘若如此，即非“无间”。
不论是依前后三心而到达决定心时的三心，或是依“无间道、解脱道、胜进道”的三心，故说“三心”（非“相见道”非安立谛三品心）；窥基菩萨即依此二种三心来说见道—“三心见道”。又，若依此前后三心合并称为一心，则以本是一意识觉知心之心行故，亦是“一心见道”；然《成唯识论》卷9之所说“虽多刹那事方究竟，而相等故，总说一心”的意思，是说“真见道位圆满”的过程中，历经多时、多劫之中的心心无间，在成就此无间道的过程中，其实是心心无间故名多刹那，却与琅琊阁自创的“三刹那之入见道说”本来无关。而且，如上所说，“一心”不是“一刹那”，“三心”也不是“三刹那”。
琅琊阁可以说明是一念相应触证阿赖耶识，证、解阿赖耶识，亦不当说“无间道、解脱道、胜进道”三心各是三刹那。圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷9已解释何谓“无间道、解脱道”的修学目的：
“无间道”时已无惑种，何用复起“解脱道”为？断惑、证灭，期心别故，为舍彼品麁重性故；“无间道”时虽无惑种，而未舍彼无堪任性，为舍此故起解脱道，及证此品择灭无为。[《大正藏》册31，页52，中26-下1。]
这意思是：
问：“学人于无间道时已然无有解脱道所摄之见所断的惑种，又为什么还要再起这解脱道的修学？目的为何？”答：“当知这断除见所断的疑惑，以及解脱道中的证得灭谛成阿罗汉，这两者所期待的结果有所差别的缘故，也为了要舍弃这一品类粗重烦恼的缘故；所以在无间道成就时虽然已经没有见所断的惑种，然而尚未灭除对于解脱的无堪任性，如今为了舍弃这个无堪任性，所以发起解脱道的修学，乃至证得此品的择灭无为。”
“无间道”中虽得成就降伏诸疑惑见解之前后多刹那的心心无间，名为一心；然仍无法堪任这所应证得的灭谛，此于亲证实相后，欲转进圣位时会有大妨碍，圣性不得发起故，所以真见道及相见道后还要再发起“解脱道”的修证以成就圣性，方能舍弃对于圣道的无堪任性，如是实修虽经久劫，然而前后心心无间，说为一心。显然真见道及相见道并非一时之间便得完成，而此修学“大乘解脱道”以发起圣性来成就堪任圣道之性，亦非刹那间可得成办，“无间道”亦然。
所谓“三心真见道”即是见道之时的率尔心、寻求心、决定心等三心，要得决定心已，久后亦不退失；若未得决定心，不经多久即告退失；悟后的每一世重新悟入之后，都是不久又告退失，故知如是三心的重要。无间道之三心伏惑，亦因前后时劫不论如何久远，都无怀疑而心心无间，如是成就名为“一心”。然而入地之前犹存异生性在，于佛菩提道仍存在无堪任性，为灭此无堪任性，应该再发起大乘解脱道的修证而观行安立谛十六品心，令菩萨舍弃无堪任性，成就道业。
加行位中的行者亦复如是心心无间，最后必得第三心，心得决定而不退转，必入见道—胜进道。如是一念相应慧而入真见道，成就证悟一心，即胜进道之入见道一心，如是合前伏疑一心、堪任一心，亦得总称为“三心”，然亦非属短时间的“三刹那”。
当学人一念相应顿悟此真如心—第八阿赖耶识心体，再观察这心体的本来自性清净涅槃体性，现观“唯识性”之“圆成实性”，证得本来自性清净涅槃—真如心、真如法性；以涅槃性由所证的第八识真如心体所显示故；又再仔细观行“唯识性”之“依他起性、遍计执性”，确认三自性咸归第八识所有，故方说证“唯识性”。再于亲自体验中，清楚分出八识和合运行，于第六、第七、第八识之分际更无淆讹。如是于真如总相无疑后，更须值遇善知识护念，方得证悟不退。
且，证悟者最初触证真如时，犹在检验、确定，未得决定心时仍有犹预，即非一心见道；如古来禅宗多有证悟见道者，初时不敢承担所触证的真如境地，还是要有善知识从后推他一把，才得勇敢承担。又，学人悟后更请阅经论，思惟菩萨藏经典所说与他所证的真如来作比对，坚贞其心乃至转依成功，令心住于此一真如心体的真如法性。以上皆须经历“多刹那”，如是“多刹那”往往时经多生多劫，岂能妄想不到三秒钟的前后三刹那便得完成。如是成就学人的证悟不退，并非甫一触证如来藏即可了事，未得决定心故；欲圆满真见道此事，何止刹那？
又，依“心心无间”的“无间道”正理，若学人并无疑心自己所证的不是真如心体，则从他证悟开始到最后圆满安住不退，都可说是“一刹那心（多刹那心心无间）”而成就此真见道。至于琅琊阁、张志成从来不信大乘见道是须多时才能圆满真见道，便自行改写为“琅琊阁见道”剧本—三刹那真见道，违背上述之正理，实非佛法。在此更略述琅琊阁自创“三刹那真见道”之谬误及辨正，以免大众误蹈其落处：
1、琅琊阁误会“真见道”的第一刹那为“无间道”，第二刹那是“解脱道”，第三刹那是“胜进道”。既然此“胜进道”的初始即入“见道”，又如何将“见道”之前的第一刹那、第二刹那之“非入见道”也计算进入“真见道”而自创“三刹那说”呢？
2、学人之于无间道修学以成就伏惑，此修学时间也“非一刹那”。修学成就后，就有伏惑之“一心”，然此前后“一心”也不是“一刹那”。
3、学人于相见道位观行完成之后，再修学安立谛的大乘解脱道，以堪任舍弃异生性、成就圣性，此一“解脱道”的修学时间也“非一刹那”，往往历经多世乃至有人亦须多劫方得完成，怎能在张志成所设定的不到三秒钟的三刹那便完成真见道与相见道。
4、学人由此率尔心与寻求心等“二心”成就的缘故，继续心心无间探究的过程，也不是“二刹那心”或“二个刹那”，而是前后心心无间的“多刹那”，通常都要很多世，所以圣弥勒菩萨才说要“缘先世智”继续修学。
5、学人一念相应慧触证这第八识真如心后，要圆满此真见道不退，这时间也非“一刹那”，必须多时或多世的“多刹那”方得完成。如前所说，以一世为例，当学人起心参究的率尔心，茫无所知；参究第八识的寻求心中，则有检验、观行、对照经论的过程，历时长远；然后得值善知识方便指点教导，还要自己确认无疑而能够承担，方得成就决定心而开始转依真如。如是何止一念、一刹那的时间？自无一刹那即能成满真见道之理。当知“一念”具足“九十刹那”，即如来在《佛说仁王般若波罗蜜经》所开示：“九十刹那为一念，一念中一刹那经九百生灭。”因此，唯依上述“一刹那心”而非说“一刹那”，如是心心无间平等而可说“此一刹那心”得成圆满，然非“一刹那之时间”圆满真见道。
6、证悟者以一念相应慧“现观—正观”如来藏本心后，再回到“止”安住，须无生起疑惑，再更深入“审谛观察”，如是“止、观”并进，最后才能“心得决定安住”，成就决定心；如是过程，何止“一刹那”？
7、有证悟者曾于过去生悟过，于此世证悟之时即无疑惑，亦不解为何有人会因此痛哭；然未经法主印证，事后总因他人言语而想“此虽是，然尚有余事乎？”便无法肯定。因此，如何说可“一刹那”就圆满此真见道？
8、若由法主印证摄受后，学人方得承担；然过了一段时间后，偶生一念，即起寻思：这亲证的确实是如来藏吗？即须再行思惟检查，此时即非心心无间的无间道。若当初是自参成就者，当时心得决定，自可确认无误。因此，尚有一念之疑，仍处于水泼会湿的阶段，哪里可说“一刹那”即可成就圆满此真见道？
9、又，证悟者请阅经论、师父平实导师的法宝，即依“至教量”、“圣言量”来检验此“自内证真如”，深入熏习一切种智、禅门诸公案之深邃处，即能巩固自身证悟不退，此亦令真见道者得臻圆满不退；然此诸熏闻又何止“一刹那”？因此，若不值遇善知识为之说法开解，学人的道业实在难以为继。且，须如实转依真如心之清净无为法性，方称七住不退。这都不是短时间可以成就，又如何刹那间可成办圆满？
琅琊阁不知“三心”之理，也不知前后“一心”的“无间道”之理，也不解真正“一刹那、多刹那心心无间”之理；自然不解为何证悟后多生多劫还只在真见道，甚至还可能退转？他又主张说“第三刹那是胜进道，然后进入相见道、修道（修习位）”；岂非他的意思是真见道一刹那相应后，就“进入相见道”？并且在一刹那、多刹那的时间，就可过完真见道、相见道？于异想天开中，这“真见道”一刹那，然后“相见道”也以刹那计的，飞快地进入“修习位”了。如是大言“真见道即入地”之说，只不过是为了圆满一己成为入地菩萨的虚荣心罢了，所以才要逼迫善知识同意其“真见道即是初地菩萨”的主张，其实皆与佛法相违。
又，在琅琊阁引证之《阿毘达磨俱舍论》、《大乘阿毘达磨杂集论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》皆无安立琅琊阁的“真见道三刹那”之说；当知这“三刹那真见道”乃至“以刹那计来圆满真见道、相见道”都是琅琊阁个人的创见，经如上辨正可知诚为非法。
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空谷跫音（连载19）----大风无言老师
空谷跫音（连载20）----大风无言老师