—详述应成派中观的起源与其破法本质—
　　孙正德老师
　　（连载十八）
　　第三节 应成派中观以意识微细我为本住法，妄谤如来藏、阿赖耶识皆是方便说
　　经过前面的举证说明，已证明应成派中观完全堕于自己所破的计绳为蛇及妄取蛇自性中，意即堕于增益五蕴自性、执取五蕴为我之我见中，而自称是已离我见——自称是不于绳上计蛇者。此一事实，不因为彼等于所造作之书籍中大量引用大乘经典及弥勒菩萨论著中之佛法修证名相而可遮盖。彼等于抄袭显教经论后所作的解说，已披露其应成派中观曲解佛法之错误见解，逃不出亲证如来藏阿赖耶识（异熟识）者所发起佛菩提智之检点，亦经不起经论中世尊与菩萨如实演说法义之检验。应成派中观自天竺佛护以来，皆以传承于声闻部派佛教中之小乘凡夫六识论思想为主轴，用错解的小乘法来理解般若中道观，误会龙树菩萨、提婆菩萨所申论之胜义空是蕴处界之缘起性空；故攀附于《中论》一切法空及龙树菩萨、提婆菩萨之名义，同时窃取《般若经》中真如无我、无自性、无分别智等名相，将其所主张以生灭法意识微细我为宗旨之我见思想，代替世尊所说常住、不生不灭之如来藏法无我正理；并以《解深密经》中的种种唯识实证名相，套用于意识身识境界的双身法淫乐觉受思想中，起而否定第八识如来藏阿赖耶识，声称如来藏阿赖耶识仅是世尊之方便说，非是不生不灭、常住实有之法。彼等以意识微细我常住为宗旨，否定如来藏阿赖耶识正法，其主要之背景理论有以下几点：
　　一、业灭之灭自能引生后果，故不许另有阿赖耶识为业果连系之所依。
　　二、细意识我即是持业种、结生相续之识，故不许有阿赖耶识实存及可证。
　　三、细意识我即是一切种子识，故不许有阿赖耶识实存及可证。
　　四、缘于细意识我所生之假我，即为修所断习气随眠之所依，故不许另有阿赖耶识为习气随眠之所依。
　　五、一切法自性空即是空性，以空性之名假名说阿赖耶识，故不许实有阿赖耶识。
　　六、阿赖耶识仅是为破除执外境实有者方便而说，实质上仍是细意识。
　　七、阿赖耶识即是如来藏，故如来藏亦是方便说。
　　以下针对应成派中观之背景理论确实探讨：如来藏阿赖耶识是否如同彼等所说，为世尊方便说而非真实有之法？由经中之教证与菩萨理证之申论，将可还原法义之真实相貌。首先举证应成派中观主张“不需要有阿赖耶识，业果自有系属关系而不错乱”之论述证据：
　　问：如何许诸法无自性宗，虽不许阿赖耶识等，业果关系亦极应理，（《入中论》）颂曰：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生；有业虽灭经久时，当知犹能生自果。”
　　虽业果中间隔极长时，然从善不善业生苦乐果，是内教上下诸部之所共许。若谓彼业，乃至未生果以前而安住者，应成常法，常法无作用，则从业生果之关系不应道理。若谓造彼业后，第二刹那即谢灭者，从彼时起，乃至生果以前，应无彼业。其业谢灭复是无事，如何从业能生后果？为答此难，于已造业第二刹那谢灭之前，业将灭时，为欲保持业功能故，有计阿赖耶识者，有计离二业外有余不相应行，名不失法如债券者；有计离二业外有余不相应行，名二业之得者；有计二业习气所薰识相续者；故说业虽已灭，经极久时仍能生果，亦不相违。以业于阿赖（耶）识薰成习气，习气即业之果，由彼同类展转相续，最后生果，许彼是从最初业果展转而生。余三之义应知亦尔。……若如中观应成派义，业非以自性生故，彼业亦非以自性灭，从非以自性灭业，引生自果，全不相违；故虽不许阿赖耶等，业亦能生果。以是当知有一类有情已造二业，灭经多劫，仍从彼业能生自果，因果不乱，是故此宗业果系属极为应理。（注[1]）
　　宗喀巴为了让他人相信，不需要阿赖耶识的存在，造业后之三世因果关系连系自能成就，以自创问答之方式，凸显月称《入中论》所说是道理极成之理。源于声闻部派佛教六识论凡夫的应成派中观，自佛护、月称创说以来就不承认有第七识意根与第八识阿赖耶识；因为彼等传承者皆以意识为常住法故，亦皆不知不证出生蕴处界法之本识如来藏阿赖耶识故，亦不懂般若诸经所说阿赖耶识非心心故；然而包括阿含部在内诸多释迦世尊所宣说之三乘经典，虽处处都有提到本识、实际、法、阿赖耶识等多种名称，实际上皆指称不同于因缘所生蕴处界法之如来藏心阿赖耶识，彼等为守护其“声闻法缘起性空即是大乘胜义空性”及“意识是常住不坏心”之主张，不惜将阿赖耶识曲解为方便说，或以缘起无自性空之性空说，称名为阿赖耶识，或以意识之一分明了分假名而说为阿赖耶识，乃至近代发展为以中脉明点作为阿赖耶识，如是以种种不同说法取代彼等所不能知、不能证之第八阿赖耶识之方式，试图混淆大众视听而歧视经中世尊所说阿赖耶识之诸多功德法，令藏传佛教四大派古今所有法王、学人都无法实证阿赖耶识自心。
　　执持业种贯穿世间及出世间法、感生异熟果报，是阿赖耶识最重要之功德法，于实证上也可以证明祂是执持一切无记业、有记业种的一切种子识；而月称、宗喀巴等人以一切法（蕴处界及其所生诸法）缘起性空、无自性为口号，掩饰其未断我见、堕入五阴中之余，为挽救其免于落入外道无因论之疑虑，索性闭其眼、遮其耳，不阅不闻四大部阿含诸经，更不读真善知识及诸经论所说，以完全不符教证、曲解教证之说，以及完全没有理证之言论而狡辩：“业非以自性生故，彼业亦非以自性灭，从非以自性灭业，引生自果，全不相违；故虽不许阿赖耶等，业亦能生果。”彼等先前已经从大乘经中断章、断句取义，并曲解《俱舍论》试图证明有生之意识是结生相续之本住识，说为一切染净法之所缘，作为不堕于断灭境界之中心思想；此处复以所说“从非以自性灭业，引生自果，全不相违”，申明自宗并非以能执持一切善恶业种、能感生异熟果报之一切种子识阿赖耶识为根本，而说“非以自性灭之业引生自果”；两相对照，其所联想主张者乃是：意识之一分明了分细意识，得以持业种入胎结生相续，因此业果得以不失其系属关系。这种说法表面上看似合理，但在实际上已经与业果运行之正理完全相违背了。因为应成派中观所主张之细意识或者意识之一分明了分，皆不能外于世尊所说“诸所有意识”所说的意识范畴，细意识、极细意识都是意识所含摄故。
　　世尊在阿含中说：“诸所有意识，彼一切皆意法因缘生。”（注[2]）既然诸所有意识皆是意法因缘所生者，乃是五蕴中之识蕴所含摄；一切粗细意识心，皆是在意根、法尘相触处所生者，无有不藉外缘而能自己出生、自己存在之自性，是生灭法之体性，亦非自体能够拥有现前或不现前之决定性、自主性，全由意根所掌控而现前或中断；并且是由第八识如来藏流注意识种子，藉意根与法尘为因缘而出生，故意识心之生与灭皆无自性；无自性法即不可能来往三世，不能贯通三世而只能存在一世之生灭心意识，即无能力执持一切法种去至后世实现因果及异熟果；此理至明，而藏传佛教所有应成派中观师都未曾知，显见其无明之厚重。
　　意识心生与灭之过程所相应之善恶心所与所造之善恶业种子，亦无有自己能独自存在之体性，亦无现行或不现行之自主性，故说细意识若能受持业种时，其善恶业之生灭亦无自性；而意识心亦无有常住不坏之体性，意识心仍需由意法为缘而生，故于人间必须藉由一期生死中不坏之有根身触五尘之缘方得现前。又，意识心不论粗细，都于眠熟、闷绝等五位中不现前，故意识心仅属于一期生灭五蕴所摄之法；若五色根或中阴身微细五色根毁坏时，意识随即断灭而不能去至未来世，因此意识心没有执持善恶业种贯通三世之堪能性。而应成派中观认为意识心能持业种，故以意识心能结生相续而作为常住法，故时而说意识能成为染净法之所缘，主张意识能持业种入胎结生相续；现在宗喀巴又举他派主张，于所造业将灭时，为保持业之功能（业种）不失坏，认许主张于阿赖耶识熏成习气，于后后时因缘会遇时，习气即能成就业果报之说法，故主张习气能成为与业同类而展转相续，最后能生果报而不相违。此处宗喀巴认为阿赖耶识只是习气成就之中继站，也就是妄计阿赖耶识仅是为了让所造业成为习气，只要习气存在就能展转而生业果；而其心中所想所思，乃是认为业灭当时即将业熏为习气者就是缘起性空之空性，此缘起性空是应成派中观所认定之常住不坏法，计说阿赖耶识仅是以该性空之理而方便说，故不许实有阿赖耶识，说业种自能由性空之性所持而生果不失坏，认为如是所说因果自不混乱。
　　彼等应成派中观以细意识或意识之一分明了分为缘起性空之空性主体，所造之业灭已而熏习形成习气，必定须由此主体受熏执持，否则业、习气将散失而成为无因有果或有因无果之因果错乱。因此，应成派中观之理论即是认为意识之一分细意识，能够受熏执持已灭之业种及习气种，又能入胎结生相续而生后世自果；又认为细意识即是经中世尊密意所说之常住不坏之我，故此不灭之我是一切生已即灭之业的依处，故说“灭”为非无法，依于此灭自能引生后果。
　　然而，宗喀巴说不需实有阿赖耶识即能成就业果系属、因果不乱，其道理极成吗？若如是，意识必定要能受熏、能持业种、能引生自果，必定永远都是无记性之异熟性，亦应是常住不坏之我，方能受熏及持种不坏而如实履践因果。我等应以经中世尊之圣教量一一予以检验，确认上述说法是否属实，不得含糊笼统，以免唐修佛法：
　　一、不需实有阿赖耶识，意识能受熏而执持习气种子？
　　能受熏而成为所熏习气依处之法，必定要有别于能熏法之动摇性、不坚固性、无常性、不自在性，否则此受熏体即不堪任成为因果不失、不乱之主体。在因与果完全系属不失的条件下，必须现在造因时之受熏体、所依体，与将来能与果之持种心同一，此心于造因位与多劫后受果位中间，不容许有刹那之间断性，方能受持一切业种不失；而此心亦不容许有丝毫之选择性，必须永为无覆无记性，否则即成为造恶业当时即可弃舍恶业种而不熏习储存，或者因间断而遗漏成为有因无果、无因有果之因果错乱现象；则违背法界因果极成之理，是严重之大过失。不幸的是，意识正是造因位与受果位并非同一之心，因为每一世之意识不论粗细，都只能存在一世而不能住于胎中结生相续；而且意识心不论粗细，亦都是有善恶选择性而非异熟无记性的心，故意识只有可能是造业的能熏之心，不可能成为受熏而持种之识。至于世尊于经中所说受熏习之法又是哪一法呢？兹举经文阐述辨正之：
　　佛告大慧：“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所；不觉彼故，三缘和合方便而生，外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所薰，名为识藏，生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断；离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。其诸余识，有生有灭，意、意识等，念念有七；因不实妄想，取诸境界，种种形处计著名相，不觉自心所现色相，不觉苦乐，不至解脱；名相诸缠，贪生生贪。”（注[3]）
　　略释此段《楞伽经》经文之意涵如下：“佛告诉大慧菩萨：‘如来藏乃是一切善法与不善法生起之因，如来藏能遍处于三界中而兴起造作一切五趣六道之众生，就好像能藉物巧变之魔术师一样的变现五趣六道众生相，如来藏虽然变现了一切五趣之众生相，却不于所变现之众生相执为我与我所；由于不能觉察到如来藏之存在与体性的缘故，被变现之凡夫众生于诸法生起了我见与我执，六识心皆堕于根尘触三法和合方便而生的一切法中；外道皆不能察觉，计著三法和合而生能取一切六尘境界之意识心为常住不坏之心，为能作一切万法之心。如来藏因为无始以来虚妄不实之恶习所熏习的缘故，名为识藏，出生无始无明住地与四住地烦恼，与七识同在一处，犹如海浪之以海水为体，常生而不断绝；此如来藏识藏于兴造一切诸趣众生，生起具有无常性、生灭性之七识心时，恒与七识心同时同处存在著，自体恒时远离无常之过失，恒远离我与我所之论，七识心生起现行时与我论、贪瞋痴杂染相应而受染污，如来藏识藏虽执藏此等虚伪恶习所熏之种子，自性却不与我论、贪瞋痴等杂染法相应而清净无垢，从因地到果地皆是毕竟清净。
　　与如来藏识藏共同一处之其余七个识，是具无常性、有生有灭之心，意根、意识等念念相续（一共有意根末那识、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识七个识），因为被虚妄不实之想法所缠缚，于根尘触三法和合中生起现行而摄取六尘种种境界，于种种形色处所妄计而执著名相，不能觉察种种六尘境界皆是自心如来藏所现色法之相貌，不能觉知苦与乐之实质，所以不能离开苦与乐之系缚而得到解脱；由于受到名、相等种种缠缚，贪欲心于境界中生起，生起后更于境界计著中生起对六尘境界的希望贪爱。’”
　　世尊于《楞伽经》中说，被无始虚伪恶习所熏者乃是自心如来藏，而自心如来藏一向远离无常过失，一向远离我与我所之论；就像能生海浪之海水自体，如来藏是能生七识心之自体，故如来藏阿赖耶识心体并非能熏之心。与七识心共同一处之自心如来藏，称为第八识，意即第八识之识体就是如来藏识藏；第八识与具无常性、有生有灭、与我论贪瞋痴等杂染法相应之七识心共同一处，由于七识心相应之我见我执杂染所熏，都不计知自己被熏习了善法或恶法而一体收存，故是无覆无记性；故使如来藏具有能执藏生死种子的体性，及恒常出生五蕴轮回生死的功能，以此能藏、所藏、执藏之染污性而称名第八识为阿赖耶识。此第八识虽名为阿赖耶识，识体恒远离无常过──具有不间断性；亦恒远离我论──具有无我性而不对业种有选择性；第八识能遍兴造一切诸趣众生，随业因而履践因果业报，依业种而出生三界六道各类有情；因此第八识阿赖耶识才是能如实依照所执持不遗漏之善恶业种给予异熟果报之主体，此是世尊圣教量中分明所说。
　　意识心则是依附于阿赖耶识所变现之有根身触五尘，三法和合方便所生之法；若无此三法为藉缘，意识即不可能从如来藏中出生；意识既是三法和合所生之法，必定是有生有灭之法。又，意识心之现起，不能稍离于六尘境界故，即是能取境界而计著名相、生起我见我执之取境分别识；由于意识心有五别境心所法伴随，故有取境分别之作用，即具有与一切善恶心所法相应之作用，故意识心乃是能熏之识，绝不是受熏、所熏之识体，显然不是能持种的心，当知不可能入住母胎结生相续。意识心又有无常之过失，有不离我与我所之过失，有不实妄想之过失，有取著境界之过失，有贪瞋杂染之过失，有三法和合生起之不自在过失，若离当世之五色根即告中断灭失，当知不可能住于母胎中结生相续；又意识心乃是自心如来藏所生七识中之一识，意识心非一切善法与不善法生起之根本因──是缘因而非生因，故意识心不能遍于三界中兴造一切五趣众生，因此意识心不是受熏执持习气种及业种之受熏识，而是能熏识，故非结生相续之识。
　　世尊说六尘色相皆是自心如来藏阿赖耶识所现，只有不取六尘境界、不与六尘境界相应之无记性者，方得如实生现种种色相；故唯有具有色识功能之阿赖耶识，方能于天界生现天趣种种庄严美妙之宫殿与天乐等色相，于人趣能现世间种种五欲六尘色相，于各种傍生趣能现种种狭略而不完美之六尘色相，乃至能现饿鬼趣及地狱趣等种种惊怖极苦之违心六尘色相；一切粗细意识都不具有大种性自性，全无色识之功能，当知不可能于三界六道中实现结生相续之功能。能取诸境界者必定与境界相应，与境界相应之心必定会依贪厌而取舍境界，则不得如实生现一切境界相，有取舍之行相故；意识正是如此，故非生现三界一切六尘境界相之心。于境界相中取舍境界之心，必定不具本来清净之自性；本来清净之自性乃是从无始以来一向不与所现之境界相应，是一向不于所现之境界中取舍之心，才得以称为本来自性清净、离我与我所之心。
　　因此，无始以来恒常具有本来自性清净之心，才能受熏而执持习气种及业种；持种之后心体之清净自性仍然不变，才是毕竟清净，不因受熏执持七识相应之杂染习气业种而使自己有丝毫转变，方可说是自性清净心。但意识并不具有如是自性清净之体性，此乃一切声闻圣者现前所观所证之事实，更是一切亲证自心如来之菩萨们所现前观察并领受世尊所说圣教量之真实理证。当意识心于六尘境界中与乐受相应而手舞足蹈，或与苦受相应而生起瞋恚、捶胸顿足时，乃至与不苦不乐受相应而无任何心情起伏时，亲证自心如来者皆能现观第八识阿赖耶识从来不与六尘苦乐受、不苦不乐受相应之清净自性；悟者眠熟时意识心自我虽不现前而不觉不知六尘，但以智知、以智断，能现观一切有情眠熟位之实际，而知第八识阿赖耶识如同世尊所说离无常过、相续无间的遍蕴处界中运行不断。故说以自体之本来无我性，如实依照所持业种内容，兴造诸趣之五蕴身，而成就因果不失坏之极成道理者，唯有无记性之异熟性心体如来藏阿赖耶识，绝对不是根、尘、触三法和合方便所生之意识心。
　　二、不需实有阿赖耶识，意识能持业种引生自果？
　　能持业种不失坏以引生自果之法，必定是能贯穿三世之法，而应成派中观以业无自性灭之“灭”为实有法，主张：一切法皆刹那生灭不住，前一刹那之灭，能为后一刹那之生因，又说前一刹那亦同时为后一刹那谢灭之因，故此“灭”自能引生后果而贯穿三世，不需实有阿赖耶识持种。宗喀巴如是说：
　　问：“自宗虽无自性之灭，然说‘有业虽灭’，又云‘灭非有自性’；如经说‘名言说有尽’，亦许造业之后彼业谢灭。尔时业灭便成无事，复不许阿赖耶等为业果连系之所依。则说业灭已久，生果非理之难，宛然存在，故唯上答犹嫌不足。”答：“无过。论云：‘由业非以自性灭’，即以彼理由，便能从业灭之灭引生后果，故不作别答。许诸法有自性之一切宗，皆不可说灭为有事。许无自性之中观宗，则可说灭是有事。”（注[4]）
　　月称于《入中论》中主张“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生；有业虽灭经久时，当知犹能生自果。”他人责难所造之业谢灭以后，经过极长之时间未与果报，又不许阿赖耶识为造因与业果相连相系之所依，该谢灭之业已不存在而能生自果，不应道理。宗喀巴则认为“由业非以自性灭”之理由，足以成就已经谢灭之业能生自果之因果关系，不需要再有任何法体之真实理来执持业种圆满成就因果。以这般颟顸心态，完全不理会世尊于经中之如实语圣言教，以为只是一味的否定真实有阿赖耶识，就能达到其以意识为中心思想之目标。唯有实相心─诸法之本体─方是恒存不灭者，然而造业之识乃是有生有灭之七识心，随著意识等七识心生灭而熏习之业与习气，亦非实相法，亦是有生有灭；又意识等七识心及业与习气是无常法，故能灭之，若非无常法则不能灭。意识等七识心是有为法，必有生相，故生能生之；必有灭相，故灭能灭之；而能生亦能灭之心则是常住之心，所生与所灭之心则是生灭心；意识是所生与所灭之心，并非常住之心，无能生与能灭之功德；意识心既然要有“能生”法来生之，由意识心所造之业与意识心相应者，必定待意识心之生起现行方得与其相应，眼识等五识等同此理。故业虽然于造业之时无自性而告灭失，生果时却必须依于所生之意识心方可受果；而造因时之意识心及后世受果时之意识心，皆必须由贯通三世之阿赖耶识心来出生，不是由已灭之意识心或空无而能出生意识心，已灭即成无法故，无法则不能出生任何一法故，何况能生意识心及出生业果？否则即成为外道“诸法自生”之说，即违背藏传佛教所崇奉之龙树所破意识自生之理。此等道理，不可仅以一句“由业非以自性灭”而欲瞒尽天下正信之佛子，强言不需实有能生意识心之阿赖耶识，业灭之灭自能生果；因为“由业非以自性灭”，已经表显业种的自性是由他法来实现之后方能灭失，非由业种自身的自性可以灭失；然而业种究竟是由何法来收存及实现而告灭失？显然必须另有无覆无记性之实相心阿赖耶识，方能使业种存在及延续至无量劫后而实现、而灭失，非因业种自性而可灭失。然而藏传佛教诸师对于自语之义竟无所知，亦可谓无明深重矣！
　　当知灭是依有为法之不能常住不坏而施设有灭，灭是因有为法毁坏而称为灭，是故灭乃依于有为法的存在而相对施设，并非外于有为法的存在而有灭可说；譬如五阴之存在亦非常住，百年死已而称为灭，灭后则五阴不复存在而称为灭；此灭乃是依生前之五阴而施设将来死亡时五阴毁坏而说有灭，但五阴灭坏已，即成断灭空无，灭相亦随之不存，五阴已坏而不存在故。灭相是相对于五阴当下之存在而说将来死坏为灭，是指五阴之灭失不存；若于五阴已灭之法相中执著灭为常住法，执著灭为仍有功能，即与绳上计蛇而说绳上假有之蛇实有功能的愚人相同。是故说灭唯是名言施设有，并非实有灭之一法实存，亦非灭实有任何功能；既是灭已空无，则显然已无任何功能，无功能即不应有实现业果之功能。如同依牛有角而说兔无角，兔无角一法是施设有、名言有，并非实有兔无角之法可得，故兔无角一法并无任何功能，不应能出生或实现任何一法；如今应成派中观师执著灭为实有法，并说灭能生诸法、能实行因果律，同于在绳上计蛇实有之愚人，亦同于依牛有角而计兔无角之法实有之愚人无二。灭即是无法，无法则不能出生任何一法，连灭之自身都不可能再出生，因为灭只是一种现象而非实法，故无任何功能可说，当知不可能于后后世实现果报。往世业行既已灭讫，又无另一实存之法执持其业种，焉能于灭后之空无之中再有业之功能出现？业行灭已，则业行之灭当知已随业行而成为无，无即不可能生任何一法，故不可说业行之灭能生后世业果，故知必须有能生五阴之本识执持业种，致令业种不灭，方能在未来世缘熟时实践因果。
　　既然“灭能生诸法、能实现业果”的说法不能成立，则应成派中观师所应思考者，乃是业灭以后业种存于何处？倘若彼等认为业灭以后每一刹那皆由相续不断之灭连系著，不需有实体执持业种，即是认为前刹那即是后刹那生起之因，然而前刹那或后刹那都是“时”所摄，都只是心不相应行法，是由八识心王、五十一心所法、十一个色法之“三位差别”所显示出来者，并非有其作用，故前刹那不可能成为后刹那生起之因；但藏传佛教应成派中观师说前刹那可以成为后刹那生起之因，此等非因计因者，即是世尊所说无因论所摄之外道。前刹那若能生后刹那，即表示两刹那有同时存在之时，则不成刹那之义；既不成刹那之义，即知前后刹那非可同时存在，则能熏与所熏即不成就；倘若不是，则已灭之前刹那法又如何生后一刹那法？前刹那能生后刹那，又是后刹那之灭因，唯能刹那存在之法而说为能生之因，已悖真理；而此刹那存在之法又指为能生之因，使生灭之法同时成为后刹那之灭因，不应道理，生相与灭相完全互相违背而不相同故。亦如无想天人之意识久灭五百劫，并无相续不断之刹那可得，若不许有第八识如来藏实存，五百劫中都属断灭空，舍寿时至而从无想天殁以后，又如何成为下一果报之因，而生起蕴处界诸法？若准应成派中观师此一道理，则阿罗汉亦将不得入无余涅槃，因为灭法能续生后法，则宗喀巴所宗之灭法应是不毁坏之法，其所宗之灭法是“有事”故，则阿罗汉欲灭尽意识心自我，期能不再生起后世意识之现行即不可得故，全违圣教及理证。因此，前一刹那之识不得为后一刹那识之因缘（只许为等无间缘，彼异阴相续之识若欲生起，尚缺三缘）；同理，前刹那已灭之业既灭已，以无自体性、无自在性故，不得自生后果，否则即堕于无因生或自生之邪见中。是故月称、宗喀巴说“业非以自性灭，故能生自果”，同于无因生及自生，不应道理，有不定之过失故。
　　若灭确实能生后世之果，亦应善业灭后之灭能自行出生后世善业，不需有心作为媒介；前世恶业已灭之灭亦能自行出生后世之恶业，不需有心作为媒介；前世净法已灭之灭亦能自行出生后世之净法，不需有心作为媒介；前世染法已灭之灭亦能自行出生染法，不需有心作为媒介；因为前世所造刹那业种都可以自行作为后世刹那业种之引生因故，则一切学人都不必修行令心清净，宗喀巴亦不需于《密宗道次第广论》中要求自己及徒弟每日精修双身法八个时辰（十六个小时），因为修心无用，因为前世已修之双身法第四喜乐触虽然已灭，但是灭相不需有心执持其所熏之种子，此一灭相自能作为后世双身法第四喜乐触继续出生之因缘而会自动再出生乐触，如同前世所造的业行可以刹那刹那自相延续至后世而自动现行故。果真如是，则宗喀巴所造《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》可以一火毁之，都无存在及弘传之必要了。故应成派中观所说业行已灭后
　　的灭能生后世业果，其理丝毫无可成立。（待续）
　　注[1]宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，第8页，成都西部印务公司代印。
　　注[2]《杂阿含经》卷9，大正藏第2册，第57页下。
　　注[3]《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，大正藏第16册，第510页中。
　　注[4]宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》，卷7，第9页，成都西部印务公司代印。

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