正觉佛学研究院 副研究员
摘要
中国禅宗的特色是“教外别传”、“明心见性”的禅法传承，灯史的祖统说反映出 禅宗的禅法传承最重视的是正确的实证。来自印度佛教菩提达摩的禅法传承，经由中 国传统文化思想的影响和为适应社会习俗、文化背景，形成创新的施化方便与传法模 式，其表相的面目似乎反映出不同于传统印度佛教的本质。吕澂、印顺法师、“批判 佛教”认为中国佛教和禅宗是如来藏思想或“本觉说”，其本质与印度佛教不同；而 禅宗在中国的发展有思想融合、演变乃至玄学化、老庄化的现象。
本文以为，过去学界探究佛法和禅法的本质，多偏重于“以思想哲理为本”的方 法论，明显地产生视野局限和看法偏差的结果；而运用“以实证诠释为本”的“实证 佛学”为方法论，其视野之深广度方能解读出佛法和禅宗中的一贯本质。本文除提出 “实证佛学”的概念与意涵，并以为正觉同修会萧平实老师的“以如来藏八识论为本” 的实证佛学，是长期以来了解禅宗最佳的义学范式，因此文中兼略述其义学大纲及其 对禅宗的判摄；并从“实证佛学”的角度，指出“以思想哲理为本”的方法论所产生 的局限与偏差，以及吕澂等对中国佛教“本觉说”和禅法的看法—以为“如来藏说” 或“本觉说”偏离正统印度佛教而本质是相似佛教，是一个根本性的错谬。反而“如 来藏说”与二转经论，相对于《阿含经》是更完整究竟的义学；而以“如来藏说”为 根本的中国佛教和禅宗，其本质与印度大乘佛教是殊无二致的。
本文最后以“实证佛学”的诠释指出，中国禅宗的禅法传承是以实证如来藏为中 心的施设；而禅宗的施化方便虽然呈现不同思想、思想演变或融合的表相，其实证本 质其实是一贯的。禅宗的“开悟明心”即是大乘佛教的“见道”，其内涵是“证解第 八识如来藏”；而相对于其他“藉教悟宗”的教法，禅宗的“教外别传”有其特胜之 参禅方便引导学人快速明心，实证印度大乘佛教义学。中国禅宗，其禅法不论名之为 “如来禅”或“祖师禅”，修道的内涵与次第皆是“顿悟渐修”；开悟或见道是“顿悟” 的，亦即一念相应顿见第八识心体的所在与全体（总相），悟后才进入“渐修”的修道过程。完整禅宗的悟后起修的内容是转依真心如来藏不生不灭、自性清净的真如体 性以修除烦恼障，以及深入如来藏所含藏之一切种子功能差别以破除所知障，修行的 终极目标皆是圆满的佛位，成为实证佛学而非思想推理的佛学。因此由实证的角度观 之，中国禅宗禅法传承的本质与内涵其实与印度中观、唯识、如来藏系的大乘佛法是 一致的。
关键字：实证佛学、禅宗、禅法传承、实证诠释学、第八识、如来藏、阿赖耶识、 萧平实、义学、本觉说
一、前言
中国禅宗在中国文化与民族宗教中的地位，如太虚法师所说“中国佛学之特质在 禅”； 1“盖中国自晚唐、五代以来之佛教，可谓完全是禅宗之佛教々禅风之所播，不 惟遍及佛教之各宗，且儒家宋、明理学，道家之性命双修，亦无不受禅宗之酝酿而成 者。故禅宗者，中国唐、宋以来道德文化之根源也。”2 亦如禅宗学者杨曾文所说， 佛教从印度传入中国后，演变为中国民族的宗教，在隋唐时期形成的佛教宗派中，最 富有民族特色并且影响较大的宗派有天台宗、华严宗和禅宗。进入宋代以后，唯有禅 宗兴盛，并在许多层面从整体上对中国汉语系佛教产生极为深远的影响。以至于在明 代以后，禅宗在已经融合型的汉语系佛教中占据了主体的地位。3
中国禅宗的发展，大体经历了酝酿期、初创期、南北宗并立期和南宗独盛期。从 被奉为初祖的菩提达摩，到惠可、僧璨是酝酿期（或称为禅宗的史前时期）。北朝时 禅宗酝酿期的达摩禅法，于佛教中并不是占有主流的地位；至唐朝时，由道信、弘忍 于黄梅开创的“东山法门”，4 在中国禅宗的发展上，可说扮演一个承先启后的枢纽 角色，经道信、弘忍的努力，禅宗宗派的规模才算正式成立。5 弘忍的弟子慧能和神 秀，以及后继者神会、普寂等，分别开展出世称的南、北宗；后来源自慧能法系的马 祖、石头系传承传播迅速，于唐末时取得了禅宗的正统地位。6
成为禅宗主流的南宗，于唐末五代时期产生五个流派，即从南岳怀让的法系形成 临济宗、沩仰宗；从青原行思的法系形成曹洞宗、云门宗和法眼宗，此即“禅门五宗”，或称“禅门五家”（若再加上北宋时临济宗分出的黄龙派和杨岐派，则有“五家七宗” 的说法）。从此，中国禅宗进入五宗迭兴，相继盛行的时期。在五宗当中，流传时间 长并且影响也大的是临济宗、曹洞宗和云门宗。7 由于五宗禅法皆源自慧能，而慧能 得法自弘忍，因此可以说中国禅宗主流的禅法全来自于“东山法门”也不为过；而中 国禅宗的发展史也可说是“东山法门”的继承与发展史。
有关中国禅宗的史实，随著新资料的发现，近代有许多的研究发表，成果斐然。 始自源于印度的菩提达摩的禅法传承，经由中国传统文化思想的影响和为适应社会习 俗、文化背景，形成创新的施化方便与传法模式，其表相的面目似乎反映出不同于传 统印度佛教的本质。8 然而，禅宗在中国常被称为“宗门”，也自以为其实证是超越 其他诸宗派的，其特色是“以心传心”、“直指人心，见性成佛”、“明心见性”、“教外 别传”的禅法传承。9“以心传心”、“明心见性”、“教外别传”的内涵与本质是什么？是否与佛陀乃至马鸣、龙树、提婆、无著、世亲诸大菩萨祖师的证悟一致，有著一贯 相同的本质？还是经由中国传统儒、道思想的洗礼、禅者个人自由心证的体悟，禅法 传承中的核心证悟，其本质已经改变，不同于佛陀和诸大菩萨的证悟？关于此，由于 历来研究者对整体佛法的掌握以及探究佛法和禅法所使用的方法与态度，笔者以为， 已有“见木不见林”、“惑于表相，不见本质”之失，因此甚少能明白指出这三个命题： 中国禅宗禅法传承其中一贯的实证本质，禅法的方便施设与实证本质间的关联，以及 禅法传承和印度大乘佛教之间的关系与定位。10
本论文的目的，首先提出“以实证诠释为本”—“实证佛学”为探究佛法的方 法论，并指出使用“以思想哲理为本”的方法论来探讨佛法和中国禅宗禅法传承本质 时，可能产生的局限和偏差；以及在经由学者长期努力而有的相当丰富的研究成果和 资料的基础下，以“实证佛学”的角度，来厘清中国禅宗禅法传承的本质及其和传统 印度佛教之间的关系。又“实证佛学”—真正佛法“义学”此概念的提出与强调， 实始自于近年正觉同修会的萧平实老师之大力提倡；而以萧平实老师所提出的“以如 来藏八识论为本”的实证佛学作为工具，笔者以为，是长期以来了解中国禅宗最好的 义学范式，因此本文并大要整理萧平实老师的义学主张及其对中国禅宗的判摄。
二、祖统说和禅法传承—正统禅法的传承与印证
以“教外别传”、“以心传心”为特色的中国禅宗，特别重视师资之间的禅法传承 世系。中国禅宗的开创者，一般公认是菩提达摩。达摩前后的传承，一般流行的是南 宗《六祖坛经》中“西天二十八祖”和“中土六祖”的说法，11《景德传灯录》等“灯 史”也继承此祖统说。但有些学者怀疑，此“西天二十八祖”和“中土六祖”禅法传以“教外别传”、“以心传心”为特色的中国禅宗，特别重视师资之间的禅法传承 世系。中国禅宗的开创者，一般公认是菩提达摩。达摩前后的传承，一般流行的是南 宗《六祖坛经》中“西天二十八祖”和“中土六祖”的说法，11《景德传灯录》等“灯 史”也继承此祖统说。但有些学者怀疑，此“西天二十八祖”和“中土六祖”禅法传承的说法是可疑的。12 近代出土的敦煌文献也显示北宗的说法有所不同，《唐中岳沙 门释法如禅师行状》之碑文，提出了中国禅宗最早的付法传承的祖统说，其中说：印 度的传法世系是佛传阿难，阿难传末田地，末田地传舍那婆思；其后菩提达摩来华“入 魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如”。杜朏的《传法宝纪》继承此种说法并 加以发展，说菩提达摩传惠可以后，“惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍 传法如，法如及乎大通（案：即神秀）”，这是以法如作为达摩禅法传承的第六祖，神 秀为第七祖。13 李邕的《嵩岳寺碑》（《全唐文》卷 263）和比《传法宝纪》稍早净觉 作的《楞伽师资记》，则以神秀继承弘忍，普寂继承神秀；然而《楞伽师资记》在达 摩之前更立《楞伽经》的译者求那跋陀罗为中土初祖，同时又说弘忍的十大弟子“俱 承禅师后”。14 因此，早期禅宗师徒之间的付法传承世系也许并不存在严格的嫡庶差 别；而禅宗史中的传法祖统说大概受作者所属的派系或观点的制约。15
祖统说的说法分歧不一，对于祖统说和禅法传承的关系，我们应用怎样的态度来 看待呢？印顺法师说：
禅史应包含两大部分：禅者的事迹与传承，禅法的方便施化与演变。关于前 一部分，首先应该承认，禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念，自己的 体悟（禅），是从佛传来的。重视传承的法脉不绝，所以除中国的递代相承， 从佛到达摩的传承，也受到重视。达摩禅越发达，传承法统的叙列也越迫切。 印度方面的传承，达摩门下早已忘了。那时，大抵引用‘禅经序’，‘付法藏 因缘传’，‘萨婆多部记’，而提出印度时代的法统。本来，只要的确是达摩传 来，的确是佛法尌得了，如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道， 但已上可忘了，要考据也无从考起。这有什么关系呢？我还不是列祖列宗延 续下来的。但禅者不能这样做，为了适应时代的要求，非要列举祖统不可。那只有参考古典—引用上列三书的传承，或不免误会（如以达摩多罗为菩 提达摩）々或者发现有问题，尌不得不凭藉想像，编造法统。祖统，或者看作 禅宗的重要部分，似乎祖统一有问题，禅宗尌有被推翻的可能。其实禅宗的 存在与发展，不是凭这些祖统说而发扬起来的。如‘宝林传’的撰造，当然 曾给洪州门下以有力的支持，然‘宝林传’还没有编成，西天二十八祖说还没 有成为定论（如道一门下，还有引用五十余祖说的），江西禅法的盛行，已跃 居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成，是由于达摩禅的盛行，为了满足一般要 求，及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世系的光荣，帝王总是要上承 古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室，也要仰攀李老子为他们的祖宗。 祖统的传说，可能与事实有距离，但与禅法传承的实际无关。16
其中笔者认同的要点是“古代禅者的共同信念，自己的体悟（禅），是从佛传来 的”，并且为了确保佛陀的体悟真实无错谬的传递，以及正法的弘传，“禅者是重视师 承的”、“ 重视传承的法脉不绝”，它们是禅宗发展过程中最应被重视的事实内涵。看 待祖统说，重点不在于祖统说是否完全符合史实，而是应看出它内在的意义。“祖统 的传说，可能与事实有距离”，但不能说它“与禅法传承的实际无关”，反而我们应从 这现象的表相解读出，祖统说一直在反应出它最重要的意涵—正统禅法的传承与印 证，亦即“禅者传承的确实性”。禅师们为了化众、弘扬禅法，“禅法的方便施化与演 变”或容千变万化，不易掌握，但这是属于禅法传承的表相；真悟禅师们更注重的— 或说唯一重视的，是“禅法传承的本质”是否真实无谬—与佛陀一样真实无错谬的 实证。
佛弟子传承佛陀的实证与教法—“佛法”，其方式有类似于世间各种工艺文明 的传递之处，除了未行诸于文字记录之口耳相传的修证直接指导外，还有依修证之内 涵落实于文字结集出来的经典和诠释的论典，以利后来学人能正确掌握佛法的修行， 并避免因修证传承之中断而导致佛法之灭绝。佛弟子所结集编纂来自佛说的经典以及 对经典的诠解和创述的论议，此二者可被称之为“义学”;因此， “佛法”的内涵应包 含两个层面—“修证”以及“义学”。 而佛法之传承史实，也如同世间文明工艺等 之传递史实，有些是记载于文字历史中，有些—可能甚至大多数是经由历代师弟之 间默默的相传而不行之于文字的记载，此“史实”反映在世间确实可见各种文明工艺传递之内涵并非文字记载可全部函盖之事实。17 同样的，佛陀实证体验的传递，除 了佛教史上可见的记载外，可能有更多不见于文字记录的传承—尤其在印度这个相 当不重视历史的国度。所以，我们有相当理由可以说，不论祖统说是否完全符合史实， 禅宗禅法传递不断的“史实”反应在“达摩由印度来中华传法”此一公认的事实上々 换言之，由达摩的实证可以推知确有源自佛陀至达摩的传承々达摩来华后的传承，也 可作同样的理解—就如同上述印顺法师所说：“本来，只要的确是达摩传来，的确 是佛法就得了，如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了， 要考据也无从考起。”很明显的，禅宗禅法传承“法统”的印证，相对于其他宗派或 学派的传承，偏重于“修证”内涵实质之检验，此一事实反映在“教外别传”、“不立 文字”的说法，以及各种如《景德传灯录》等“灯史”中传法世系的记载上。18 行 者通过真悟祖师于实证上的勘验，即得以“付法”—堪任传法度众、延续正法的任 务。“付法”的对象，包括亲由师父指导而得法的弟子，譬如六祖慧能由五祖弘忍处 得法，以及“灯史”内所记载传法世系中的大多数禅师；也包括依著经教自修、无师 自悟的佛弟子，19 譬如永嘉玄觉禅师自己悟后由六祖慧能印证，因此被《景德传灯 录》列为“第三十三祖慧能大师法嗣”之一。20 不论以上是何种方式得法，皆反映 禅宗传法世系所重视的核心本质—是否与佛菩萨乃至祖师有著相同的实证。
由以下的探讨，我们将可以清楚的看出：佛法的“修证”或禅法传承中的实证， 其核心本质，禅者称之为“明心见性”、“开悟”，禅宗祖师自始至终皆有著“正确实 证”的要求与坚持；而围绕著禅悟实证的“义学”及禅法传承的方便施化，中国禅宗 祖师可以说极生动与自由的开创出许多表相上不同于传统印度佛教的方便施化。因此 我们看祖统说，重点不在于记载的历史资料是否完全一致，它是否是正确无误的史 实，而是祖统说所述的传承世系所反映出的禅法本质是什么。
三、探讨佛法和禅法传承本质的方法论—以实证诠释为本
（一）佛法的本质与内涵
如上所说，“佛法”的内涵应包含两个层面—“修证”以及“义学”。然而事实 上能称为佛法“义学”的前提是正确的“修证”—“真修实证”，如《正觉学报》 〈编辑序言〉中所强调的：
佛教和其他宗教或哲学不同的，是佛教并不只是一套理论或思想，它所建立 的基础是“真修实证”，不是停留在思惟所成尌的思想理论玄学阶段，是可以 实践而证实的真相。佛教的创始者释迦牟尼佛在两千五百多年前亲证孙宙和 生命起源的真相，并依此成佛。释迦牟尼佛三转说法四十九年，尌是将 自己往世及今世久劫修行成佛的过程和内容完整地传达出来。这些由当时弟 子所记录集结的三乘经典，都是释迦牟尼佛“自心现量”的实证。因此要能 够完全正确了解佛教经典的意旨，“实证”是唯一的方法。21
“修证”和“义学”，类似于《楞伽经》中所说的“宗通”与“说通”：
佛告大慧：“三世如来，有二种法通，谓说通及自宗通々说通者，谓随众生心 之所应，为说种种众具契经，是名说通々自宗通者，谓修行者离自心现种种 妄想，谓不堕一异、俱不俱品，超度一切心意意识，自觉圣境界，离因成见 相，一切外道声闻缘觉堕二边者，所不能知，我说是名自宗通法。大慧〈是 名自宗通及说通相，汝及余菩萨摩诃萨应当修学。”尔时世尊欲重宣此义， 而说偈言：“我谓二种通，宗通及言说，说者授童蒙，宗为修行者。”22
经文的意思是：三世如来必有两种通达—“宗通”与“说通”。“宗通”即佛菩 萨内证之实证境界—此实证“如人饮水，冷暖自知”，非言诠和哲理思惟所能企及 与完整表达；以及各种为实证所施设之核心教示和观行方法。“说通”即是佛菩萨为接引学人，随著众生根机的不同所说的各种经典与论述方便。佛菩萨的实证境界本质 是相同的，只是程度深浅、圆满不圆满不同；“宗通”之教示，乃为根器成熟的真正 修行者而说、而施设方便，所说所示皆是为了实证法界实相，令未见道学人能开悟明 心实证般若慧，已证悟佛子于自证境界能日益增上，乃至成就佛菩提果。“说通”之 目的，乃是为接引初机学人（凡）解知佛法、乃至引导二乘行者（愚）回小向大修学 佛菩提道，因此有适应根机的各种说明与施设方便—三转经典与菩萨的各种论典出 现。所以说，“说通”的前提是必须先有“宗通”—实证々而三世如来成佛时，必 定具足此二通々菩萨少分或多分成尌，23 只有佛具足圆满宗通与说通，能指导一切 凡夫及证悟者修行，故说“我谓二种通，宗通及言说，说者授童蒙，宗为修行者”。
佛陀的内证体验（宗通）和言说法教（说通），经由菩萨及声闻弟子的师弟间口 耳相传的直接修行指导、和许多不同传承的文字记载得以流传于后世。正法的传承必 须有多分具足宗通与说通—真悟实证，并有能力正确无误体会佛陀的证悟与教示、 解经造论的菩萨才得以完整的传递下来。然而揆诸佛教的历史，不论是印度或中国， 能多分具足“宗通”与“说通”，于“修证”与“义学”双全的菩萨善知识实属少见； 也因此，正法—完整佛法的掌握与传递，以及面对外道和佛教内部邪谬法义的挑 战—破邪显正，皆成为十分困难的事业。佛陀涅槃后，不论在印度、中国或西藏、 南亚，历代皆有错悟或无法完整正确掌握佛法的佛弟子解经造论，导致其后继者修证 内涵之偏斜，甚至与真悟菩萨诤论如何是正解之佛法，使得“义学”之真面目无法彰 显。此时皆有赖多分具足“宗通”与“说通”，于“修证”与“义学”双全的菩萨善 知识应世著述造论，解决当时正法传递的重大问题。
由于禅宗禅法的传承偏重于“修证”─“宗通”─之指导与传递，相对的显示出 其“义学”之薄弱，历代禅师所流传于后世者多是随机开示之语录，少有提出理论严 谨的义学架构，因此禅宗禅法传承从语录字面上所呈现的“思想哲理”是相当纷杂而 不易掌握的，是故只侧重思想层面来探究禅宗所导致的局限与偏差是可以预见的事。 而此种对佛法与禅法可能产生误解的原因，其根源即是对于佛菩萨和禅宗祖师“唯证 乃能相应的佛法体验”的了解严重缺乏。这类毛病，虽然以现代的佛学研究为最严重， 然而自古以来似乎不乏其例，在《楞伽经》中佛陀就已预先提出告诫。除了上述“宗 通”与“说通”相对的说法，《楞伽经》中并说：
大慧〈彼诸痴人，作如是言：“义如言说，义、说无异，所以者何？谓义无身 故，言说之外，更无余义，惟止言说。”大慧〈彼恶烧智，不知言说自性。 不知言说生灭，义不生灭。大慧〈一切言说，堕于文字，义则不堕，离性非 性故，无受生，亦无身故。大慧〈如来不说堕文字法，文字有无不可得，故 除，不堕文字。大慧〈若有说言“如来说堕文字法”者，此则妄说，法离文 字故。是故大慧〈我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字々所以者何？法 离文字故々非不饶益义说，言说者众生妄想故。大慧〈若不说一切法者，教 法则坏々教法坏者，则无诸佛、菩萨、缘觉、声闻々若无者，谁说？为谁？ 是故大慧〈菩萨摩诃萨莫著言说，随宜方便，广说经法。以众生希望烦恼不 一故，我及诸佛，为彼种种异解众生而说诸法。令离心、意、意识故，不为 得自觉圣智处。
大慧〈于一切法无所有，觉自心现量，离二妄想，诸菩萨摩诃萨，依于义， 不依文字。若善男子、善女人，依文字者，自坏第一义，亦不能觉他々堕恶 见相续而为众说，不善了知一切法、一切地、一切相，亦不知章句。若善一 切法、一切地、一切相，通达章句，具足性义，彼则能以正无相乐而自娱乐， 帄等大乘建立众生。……
大慧〈善男子、善女人，不应摄受随说计著，真实者离文字故。大慧〈如为 愚夫，以指指物々愚夫观指，不得实义。如是愚夫，随言说指，摄受计著， 至竟不舍，终不能得离言说指第一实义。大慧〈譬如婴儿应食熟食，不应食 生々若食生者，则令发狂，不知次第方便熟故。大慧〈如是不生不灭，不方 便修，则为不善々是故应当善修方便，莫随言说，如视指端々是故大慧〈于 真实义当方便修々真实义者微妙寂静，是涅槃因。言说者，妄想合々妄想者， 集生死。大慧〈真实义者，从多闻者得々大慧〈多闻者，谓善于义，非善言 说。善义者，不随一切外道经论々身自不随，亦不令他随，是则名曰大德多 闻。是故欲求义者，当亲近多闻：所谓善义者。与此相违计著言说，应当远 离。24
义趣是不生灭的。大慧〈所有的言说，都是堕在文字相上，而言说所表示的真实法的理 趣，却不堕于文字之中々言说所表示之真实法性（自心如来）及其理趣（自心如来之真 实义趣），是远离三界有的法性的，也是远离一切法空、一切无性的顽空的缘故々真实法 性之理趣，是从来都不曾受生的，也是从来尌没有具体的身法的缘故。大慧〈如来一向 都不曾宣说堕于文字中的法，文字之本体或说为有、或说为无，其实根本都不可得，所 以都应该除去文字有无之想，都不应该堕于文字之中。大慧〈如果有人说“如来曾说堕 于文字之法”的话，这尌是虚妄的说法，因为如来所说的法是“离文字法”的缘故。由 于这个缘故，大慧〈我与十方诸佛及诸菩萨，从来不曾说过一个字、不曾答过一个字々 为什么呢？因为真实法是离文字法的缘故。然而这样说的意思，也不是说诸佛如来及诸 菩萨都不作饶益众生的真实义的言说，而是说“言说都是众生心中所有的妄想法的缘 故”々大慧〈如果我及诸佛与诸菩萨都不说一切法的话，那么佛教的教法便会毁坏而不能 弘传々如果教法因为不说法而毁坏的话，那么世间尌不会有诸佛、菩萨、缘觉、声闻等 圣人了々若世间都无这些圣人的话，那么佛法是谁所说？又是为谁而说？由于这个缘故， 大慧〈所有的大菩萨们都不可以执著于言说之上，应当如是随于因缘而施设种种方便， 为诸众生说各部经中所说的法。由于众生心中所希望追求的解脱境界，以及心中的烦恼 状况都不一致的缘故，所以我及诸佛为彼等种种不同见解的众生，而说种种的法义々说 这些无量法的目的，都是为了让他们都能远离对于自心如来的执著，以及远离对于意根 意识自己的执著的缘故，不是为了自己获得自觉圣智境界的缘故。
大慧〈对于一切法都是无常变异，终归坏空而无所有，能够觉知到这个无所有的现象其 实都是自心如来之所生现的事实，尌能远离诸法有与诸法无的两种虚妄想，菩萨摩诃萨 都是依止真实义而不依止文字表相的。如果有善男子与善女人，是依止诸经的文字表相 的话，那么他尌是在毁坏第一义的正理，他这样宣说诸经的结果，不但不能使自己觉悟 佛法，也是不可能觉悟他人的々他这样作，其实是堕在恶见的相续相里面而为别人说法， 这样的人不懂得要去了知一切法的真实相、不懂得要去了知菩萨修证佛法的各种次第与 阶位、不懂得要去了知佛法修证上的所有境界相，也不知道诸经中所有各章诸句的真正 意思。若是善能了知一切法的真实相、善能了知菩萨修证佛法的各种次第与阶位、善能 了知佛法修证上的所有境界相，也能知道诸经中所有各章诸句的真正意思，而且具足了 知经中文句所说真实体性的真正义理，这位菩萨尌能以真正的无相法乐而娱乐自己，也 能以这样的帄等大乘的妙法来建立所有众生，都入佛法的大海中修习。……
大慧〈善男子与善女人，对于彼诸随于言说而误计与执著者之所说法，不应摄取而信受 之，真实法所说者皆是离文字之法故。大慧〈譬如智者为愚痴凡夫指示某物，然而愚痴 凡夫以无智故，唯观智者之指，不能获得智者所说之真实义。如是愚夫，随于智者言说 之指而摄受之，由于误计其法为真实法故生执著，但真实之法乃是离文字之法，故说愚 夫之摄受误计执著，为是不得实义者。如是等愚夫，随于智者言说之指，而摄受及误计， 然后执著之，至最后仍不能舍弃，终究不能证得“离言说指”之第一真实法义。大慧!
经中不断告诫：经典之所依是“真实义”之实证，若无实证，则无依传承修行而 成就之佛菩萨出世，也将无佛菩萨所演述之经典。经典是因应众生心理信念、根机不 同而作的方便施设，有时甚至不能直畅本怀；若学人无实证，则“不善了知一切法、 一切地、一切相”，“亦不知章句”─常会执著经典之文字思想层面，错解佛法，不 知第一义。因此佛弟子“欲求义者，当亲近多闻：所谓善义者”、“当善修方便，莫随 言说”、“ 依于义，不依文字”，不能只是在言说思想层次探究佛法。
（二）“以实证诠释为本”的实证佛学
长期以来许多学者于探讨佛法时，侧重于以思想哲理、思想发展史的角度来分 析，而不是以实证为本的观点对佛法、佛陀所说的三转经典做全面性、统合的整 理与探讨；对于中国禅宗禅法传承本质的探讨，同样的也有类似的情形。对于如此只 以思想哲理层面来了解佛法所作的佛学研究的批判与反省，近来逐渐被重视，譬如前 述《正觉学报》〈编辑序言〉中所强调的“‘实证佛教’的重要性”。25
以“实证”的立场来看三转经典，三转经典的内容皆是为描述“释迦牟尼佛‘自 心现量’的实证”而说，以实证法界实相为核心导向，或是为了实证法界实相所作的 论述与诠释—“以实证诠释为本”的佛学阐述，笔者称之为“实证佛学”或“实佛学”，26 这是一种“实证诠释学”。笔者所强调的“实证佛学”，有下列几个要点：
1、佛法义学并不是一种思想观念或玄想理论的哲学，它必须是奠基于真实的证 悟—实证以及确实可行之实证方法论而作的演述与诠释
如前所述，佛法的内涵应包含两个层面—“修证”以及“义学”；而“修证” 和“义学”，类似于《楞伽经》中所说的“宗通”与“说通”。“实证佛学”所强调的 是，佛法义学的内容应是一种“说通”的表现和趋入“宗通”之教示，因此它的前提 是基于实证而说；义学的核心内容乃是实证内涵的说明以及达成此实证的方法论，围 绕于此的才是所谓的理论架构与显现出来的义理—依现代学术的语言就是属于宇 宙论、本体论、认识论、人生论和修道论等的论题。它绝不会只是一种依理智推论的 玄想理论或学问研究而得的思想观念，它所提出的宗教修证境界必须是可以亲身实证 体验的，并且其实证方法论必须是真实可行而且可以重复验证的。以此来看，除了佛 说的三转经典外，古时马鸣、龙树、弥勒、无著、世亲乃至玄奘诸菩萨论师和永 明延寿禅师等所著的《起信论》、《中论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十论》、 《成唯识论》、《宗镜录》等，若以学术观点论之，皆是一种“实证佛学”，因为创作 者皆是多分或少分通达“宗通”与“说通”的实证者。
然而现代佛教学术界于此存在著产生严重的偏差，面对此佛教内在的危机，萧平 实老师强调说：
实证所得的智慧确实是正确解读经文关键的先决条件，正好证明实证方法在 佛教领域的重要性，虽然佛学学术界与哲学界长久以来一直忽视实证方法的 重要性，由此而无人能实证如来藏，因此尌无法发起般若智慧而不能了知实 相。……
要认识真正的佛教，只有实证的方法与确实履践，别无他途，而这种方法是 人类认识涅槃、认识实相的基础。譬如如何认识杯子中水的滋味与温度呢？ 再多的语言、文字与说明，都没有办法清楚完整地指称杯子中的水味或温度々 只有亲自喝了杯中的水，才能够说明那杯水的滋味，才能知道要采用什么属 性可以客观的描述那杯水的味道或温度。所以中国古谚说：“如人饮水，冷暖 自知。”即是说明实证方法的重要性。27
萧平实老师所说的“要认识真正的佛教，只有实证的方法与确实履践，别无他 途”，正是强烈凸显只以思想哲理研究佛学的危险—实证所得的智慧，才能正确解 读经典的意旨。其实，此问题民初太虚法师已经强调，他于佛学上的一贯态度即是“实 证佛学”，太虚法师于〈评佛教哲学通论〉中说：
故译者虽云我们绝不曾臆定佛家的主张之来源是理智，而论者则显然处处将 佛的法义，作为从理智而来之研究。此因哲学者之哲学，但由推想而孜立， 不能确知有可由“出世间圣智”而证明之事々故佛学则佛学，非哲学之所能 限。……佛学名为佛学，最为合宜々否则应名“真觉修证法”，谓契真如的正 觉之修学证成法也。28
文中认为，佛学的本质不是只由理智推想研究而得之哲学思想，并主张能证明“出 世间圣智”的“真觉修证法—谓契真如的正觉之修学证成法”，亦即笔者所说的“实 证佛学”才是真正的佛学。
太虚法师并于〈阅为性空者辨〉一文中批评“佛法是思想的演化”说：
要先明的，尌是说性空、说真心、说唯识者所宗本的都是佛经，其宗本的佛 经之集显于世，虽时有先后，其源于佛说则为大乘学者所同许。故不应只说 从部派学者的思想演化而出，不过从部派思想演化上也可见到其联系耳。29
须注意的是，太虚法师的主张与其徒印顺法师的主张有著根本的不同，后者于其 著述中或隐或显地主张“大乘非佛说”、“大乘佛法是声闻部派演化出来的”、“大乘佛 法是后代菩萨所创造出来的”，而佛陀的证境本质基本上是与阿罗汉一样的，“大乘佛 法”中所描述的具有正遍知等十大名号、十八不共法、一切种智的佛陀，是因“佛涅 盘以后，佛弟子对佛的永恒怀念”这种动力而发展出来的，因此前后期佛法的根本思 想有著本质不同的演化—尤其是真常唯心的如来藏系经论。30 而前者则对“大乘佛法”、佛陀不共二乘圆满的证境有根本的信仰，并以为佛陀已圆满开演佛法，后世 “思想演化”的表面现象只是因时、因地、或应机而起的变化—只是因不同传承结 集、解读、开演佛陀正觉内涵的方式与角度不一样，但没有本质上的不同（当然若是 实证错误者所开演的论著另当别论），如太虚法师所说：
一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，后来任应何时何机所 起波澜变化，终不能逾越此觉源心海之范围外々此于佛法具信心者，任何人当靡 不承认之者。若并此不承认，则根本上且不承认有佛，更论佛法耶？
2、佛法义学应以全部佛法立场融贯佛法的修证与理论
面对表面义理似乎不同的三转经典，太虚法师强调应以全部佛法的立场来融 贯之，并认为如印顺法师只以性空系思想为究竟，而批判其他二系为不了义说，有割 裂本为一体的佛法为支离破碎的过失：
惟于佛世以来之教史，似因庄严“燅尊龙树”之主见，将大乘时代揉成离支 破碎，殊应矫正。32
马鸣、龙树、无著之佛陀倾向同，一、随和小而潜奠大本，二、破小有而明 空契中，三、对有、空而唯识显中。虽分三流，相成而不相破。……而冀不 以“燅尊龙树”，乃前没马鸣而后摈无著，揉成支离破碎也〈33……
吾意不以一宗派学者立场而以全部佛法立场，佛法五乘与大乘三宗，实可融 贯且实应融贯者。……吾意佛证离言，宗门直指，亦大乘各家所共宗々而佛 祖应机施教，故般若、中论非不了々而非其机者之不了，则有待于余经论以 成其了。而各宗学者每欲扬自宗燅胜而抑他宗为劣，致令一部分经论被排隐蔽，执性空者仍不免，故因是而发之。34
其中“马鸣、龙树、无著之佛陀倾向同……虽分三流，相成而不相破”、“ 吾意不 以一宗派学者立场而以全部佛法立场，佛法五乘与大乘三宗，实可融贯且实应融贯 者”、“ 吾意佛证离言，宗门直指，亦大乘各家所共宗”的观点，即是以佛陀的实证体 悟为中心，来统合表面上似乎不同义理的三系经典—“虽分三流”，其实是“相成 而不相破”，“而冀不以‘独尊龙树’，乃前没马鸣而后摈无著，揉成支离破碎也”！
与太虚法师持相同态度的，近年以萧平实老师的呼吁最为迫切，他除强调实证佛 教外，并提倡“佛教不应分宗立派—全面修证的佛法”：
佛法唯可分为二类菩提：声闻缘觉菩提为一，名为二乘菩提々大乘菩提为一， 名为佛菩提或大菩提。南传佛法不应于二乘菩提中分宗立派，二乘菩提法无 异味，唯是解脱果故。北传佛法不应于大乘菩提中分宗立派，大乘菩提唯是 二果故—一者通教菩提之解脱果，二者别教菩提之佛菩提果。……
一切学人修学佛法，当依真善知识建立佛法修道次第之全盘概念，了知佛道 之概略内涵及修学次第，而后依之修学，方属正办。不应由于世俗表相之法 脉传承，自命为某宗某派之孤臣孽子，以弘扬某宗某派之法、光大某宗某派 门庭为志。应当于佛法具全面性之认知，而后一一修证之，继之以整体佛法 之弘扬，不宜再如古时祖师之分宗分派也。35
并认为佛教中的“导师”或“善知识”应能提出完整具体的“道次第”与“修证 方法”：36
自此而后，真善知识于佛门法教修证弘传，当综其成，提纲挈领而函盖一切 佛法，具足佛菩提道及解脱道。亦应次第建立此二道果之见道修道顺序，令 诸学人于解脱果及佛菩提果之修持，有入手处，能得见道々见道已，复能依 进道顺序而次第修进，逐步成功，不虚掷光阴、浪费生命。37
3、佛法义学必须依循三量的原则作判释
佛法的实证，不是漫无标准，而是以最初佛陀的“契真如的正觉”为印定，意思 是释尊以后的佛法，即使表面的说明演述看似不同，然而皆是在说明佛陀实证的内涵 和达到实证的方法。佛陀的实证即是其“现量”，佛陀依其自心现量所演述之经教即 是“至教量”。修学佛法的人其实证“现量”是否真实无谬，必须透过“至教量”与 “比量”来检验，才能判定其体验是“真悟”还是“错悟”；而大藏经中所蒐录的经 典论著，也必须藉由真悟者之现量与比量方能判定其真假虚实与正确的教判—换言 之，通不过检验者即可判定是伪经。
依循三量之“实证佛学”也为《正觉学报》所大力强调和提倡，并作了原则性的 说明：
佛教强调的义学尌是实证解脱，佛学研究则是为了迈向实证解脱而建立的义 学。因此佛学中应该将实证解脱的义学当作研究的核心目标。作为迈向义学 的佛学研究必须依循三量—现量、比量、至教量—的正确方法，才有可能证 成实证法界实相的四种涅槃原理。弥勒菩萨宣说而由唐代释玄奘所译的《瑜 伽师地论》中建立此三量原则，现量是对于法界所有的事实真相的亲自验证， 当然也包括“自心现量”的亲证，也尌是“实证”法界的实相，因此确认其 正确性。由于众生智慧不足，以致于对法界实相所了知的范围极为有限，因 此必须以佛陀“自心现量”亲证的整体内容作为至教量々至教量的内涵，可 以藉由我们努力修行与学习，必然能够逐步亲证释迦牟尼佛所曾走过的古以 人道的各阶段风光而加以比对，由至教量来证明所修所证确实无所偏斜。至 于比量，则是以法界的事实真相作为前提，经过严密的逻辑推理，以得到正 确的结论而扩展智慧。运用以上三量的研究方法与辩证的原则，不但和学术 界强调客观求真的科学精神不相冲突，甚且能够获得超过目前科学所能了知 的孙宙生命真实智慧。38
三量任缺其一，皆可能于佛法和禅法的判摄上产生严重的错误。譬如现代的佛学 研究，尤其缺乏实践所得之实证“现量”，完全以臆想解读经论；以及自古至今不乏 “错悟”之修行人，由于其“现量”是错误之体验；遂使两者论述之“比量”（应为 “似比量”）皆成为“非量”，如萧平实老师所说：
宗通首重实践者，意谓必须亲证自心藏识々若人不知自心藏识之体性，不能 现前触证领受自心藏识，不能比对三乘诸经一一符契者，即不可谓为通达大乘宗门者。……
大乘法中错悟之人，以未亲证如来藏故，堕于比量，于二转般若无分别 智未能证得，遂以臆想而生误解，乃谓般若经所说者是一切法空々如是比量 堕于非量，违远般若真义，无有般若中观之证量，所说所著难免证悟者之检 点，而不能置辩。……
复次，大乘法中错悟之人，以未亲证如来藏故，因于比量而堕非量，误解初 转阿含诸经真义，堕于我见之中，欲以无妄念之觉知心（此乃意识），于 舍寿时而入涅槃，自谓已证有余涅槃成阿罗汉，违远阿含正义々尚非声闻初 果，何况能成菩萨初果？……如是之人，于四阿含中佛之显意（蕴处界空） 尚不能如实践履，何况四阿含中佛之密意（识缘名色之识）何能如实践履？ 而奢言已知已解阿含？
初转二乘法，如是必须真实践履々二转般若中观，亦复如是必须实 际践履々实际践履者谓：亲证中道心—第八识如来藏—而发起般若之根本无 分别智。三转之法无我智，绝非单依唯识佛学名相之熏习而可证得，必 须以二转所悟自心藏识之根本无分智为基础，方能修证々此是菩萨相见 道位之修证，必须双俱虚妄唯识门及真实唯识门之实际践履，方可成尌，非 唯虚妄唯识门之践履而可成尌，亦非未证如来藏者之所能臆想也。故说大乘 宗通首重实践，若未如实践履，必因比量臆度而堕非量々以无证量故，不解 圣教量，处处误解，以是缘故说法有差，难免误导众生之恶业。……
譬如唐时圭峰宗密禅师，颇负盛名，该通禅讲，著有《禅源诸诠集、原人论、 圆觉经疏、注法界观》等々裴休相国虽亦重之，一一为之造序，而仅为友为 护，终不肯拜之为师，时黄蘖希运禅师初悟已，混迹劳神于大孜精舍洒扫殿 堂，默默无闻々然裴相国竟于初晤之时，即予迎请归府，留之供养，并执弟 子之礼，拜以为师。裴休所以致此者，乃因具正知见，洞悉圭峰宗密之堕于 意识，于宗门意旨未有如实践履々初晤之际已知黄蘖希运之于宗门如实践履， 是故毫不犹豫，拜以为师。佛子亦当以此为监，于大乘之宗通，必以实践为 首要。39
以上是说，于佛法未得实证，以意识思惟研究佛法极可能产生误解，不但无法正解三转经论的宗旨，以之为修证之指导，也无法得到解脱道与佛菩提道之实证。即使 闻名于世的华严宗祖师圭峰宗密（据自称是南宗荷泽神会禅师的传承）虽倡导“禅教 一致”、三量并重的实证佛学，然而萧平实老师判定他“于宗门意旨未有如实践履”— 亦即现量的实证错谬，难免于禅法之判摄诠释有所误差；40 何况是完全依于臆想之 佛学研究解读佛法和禅法所得的结论可能导致的重大偏差？
四、以如来藏为核心统合全部佛法的实证佛学─萧帄实老师的义学主张
许多学者以思想演变的角度来解读三转经典，显示第三转如来藏系经典的 “如来藏说”似乎与阿含、般若，乃至唯识系经论有著本质不同的理论建构。于此， 萧平实老师持不同的看法，他以实证如来藏为本提出统合三乘经典的教义主张，笔者 以为萧平实老师的义学主张可以统贯三转经论表面上义理似乎不同的说法，他说：
中国传统佛教可以实证的如来藏妙法，正是全球三乘佛教存在的核心价值与 古今佛教教义的核心基础，是大乘佛教得以见道及进入修道位的唯一根据， 也是南传佛法所弘涅槃解脱不落于断灭境界的唯一支柱。41
以上所说的涵义，即是基于“实证佛学”—“实证如来藏”的观点而如此说的。 由于此论题详细讨论起来，其分量可成一部专著，非本论文所能详述。以下笔者尝试 略述以萧平实老师主张为本之实证佛学大纲：
（一）以如来藏八识论为核心统合三乘经典教义：
佛陀所说的三转经典，有其深浅次第的安排，其中的名言施设、观行法门表 面看似不同，然而皆是为实证法界实相、成就四种涅槃解脱和三身四智之佛果而说； 故从实证的观点而言，彼此实无所谓的“根本思想”的不同，唯有解说角度、了义不 了义、究竟不究竟、深浅繁简的差别。事实上，要让学人能完整的体会并继承佛陀的 “宗通”与“说通”，本来就是十分困难的事；这种情形，不只是佛灭后才如此，于 佛陀在世时即是如此。佛陀成道时，面对当时印度人间大多数众生之根机，并无法直 述本怀，一次开演完整之佛法，而必须次第开演。关于三转经典的“判教”，萧平实 老师认同玄奘、窥基大师依《解深密经》中的说法42 来诠释“佛陀的三时说教”，43 如 窥基菩萨《成唯识论述记》中所说：
辨说教时会者：如来设教，随机所宜々机有三品不同，教遂三时亦异。诸异 生类无明所盲，起造惑业，迷执有我，于生死海沦没无依，故大悲尊初成佛 已，以人鹿苑转四谛轮，说《阿笈摩》，除“我有”执，令小根等渐登圣位。 彼闻四谛，虽断我愚，而于诸法迷执实有々世尊为除彼“法有”执，次于鹫 岭说诸法空，所谓《摩诃般若经》等，令中根品舍小趣大。彼闻世尊密义意 趣说无破有，便拨二谛、性相皆空为无上理，由斯二圣互执有、空，迷谬竞 兴，未契中道々如来为除此空、有执，于第三时演了义教，《解深密》等会， 说一切法唯有识等，心外法无，破初有执，非无内识，遣执皆空，离有无边， 正处中道。于真谛理悟证有方，于俗谛中妙能留舍。……
若大由小起，即有三时年月前后，《解深密经》说唯识是也。若颁教门，大不 由小起，即无三时前后次第，即《花严》中说唯心，是初成道竟最第一说々 此约多分。……若对不定姓，大由小起，即第三时教々若唯被菩萨，大不由 小起，即颁教也。此显颁、渐无别定教々〈入法界品〉五百声闻亦在座故，如 《枢要》说。
辨教所被机者：依《瑜伽》等有五种姓：一、菩萨，二、燅觉，三、声闻， 四、不定，五、无姓。此论第三云：“入见菩萨皆名胜者，证阿赖耶，故正为 说々又见道前，已能信解，求彼转依，故亦为说”。又云：“无姓有情不能穷 底，故说甚深々趣寂种姓不能通达，故名甚细”。44
以上是说：有情的根机有“顿机”与“渐机”的不同。45“顿机”即是直入大乘 菩萨道的根器，佛陀为之说“顿教”，譬如佛陀初成道时最早说的《华严经》，听众大 多是不同阶位的菩萨种性弟子，他们不必经由三转（三时）的次第指引，故说“大 不由小起”。“渐机”是指必须经由次第引导方能成熟菩萨种性的根器，佛陀先为他们 说初转的《阿含经》破除“我有”执，令下品小根众生得证声闻解脱果，对佛陀的证 境和长劫方能成就的菩萨道生起信心，成为回小向大的中品根器，方能堪受第二转《般 若经》破除“法有”执和长劫不入涅槃、广行六度的教导。然而许多弟子无法领会世 尊在《般若经》中以密义意趣说“一切法无自性”，堕入“一切法空”的“恶取空” 中，故佛陀再说《解深密经》、《楞伽经》等唯识如来藏了义中道的第三转经典，使弟 子能成就上品根器，完整了解佛法内涵而能正确修习大乘菩萨道。这样的次第施设， 称为“大由小起”，即是《解深密经》中所说的“三时说法”，也是《法华经》中所要 表达“一佛乘”的意趣。46
换言之，佛陀成道后说法度众所面临的时代课题有三：一是面对生死心切的声闻 种性弟子，如何善巧引导他们由解脱道走入本是“一佛乘”的大乘菩萨道中；二是面 对印度当时所盛行的“梵我”思想，一开始必须以偏重于“遮诠”，目的在“遣相证性”而表达方式以“无我—空、无自性”的体系来架构义学而说法，以免众生恒常 堕于妄计“梵我”的窠臼中，错解实相而无法超脱于“我有执”、“法有执”。三是为 各种不同阶位的“顿机”菩萨种性弟子，和回小向大已发起菩萨种性的“渐机”弟子 完整的开演“如来藏阿赖耶识”、“诸法实相”、“一切种智”的内涵—“成佛之道”， 以圆满化缘，此即是唯识、如来藏诸经典之内涵。
由以上佛陀之“三时说教”可知，三转经典中，当以第三转经典譬如《解深 密经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《涅槃经》等所说最为深入与完整，因为后后可含摄前 前，而前前不能含摄后后。而菩萨所造的论，也以《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《大 乘起信论》、《成唯识论》、《宝性论》等的八识论唯识如来藏说，于解说建构三转经典 的教义与修行方法是最完整圆熟的。因此以第三转经论所说的如来藏八识论义理为核 心来解读与统合三乘经论的教义，应是最适当的。
北宋永明延寿禅师曾尝试以“第八识真心如来藏”为核心来统合大乘佛法，譬如 他于《心赋注》中说：
《净名经》云：“一切法以无住为本。”无住者，一切众生第八识心，此心无 住无本，故云从无住本。……一切法本无名，但是心为名，故《般若经》云： “六尘钝故，不自名，不自立，皆是因心立名，故云万法本闲，而人自闹。” 又云：“三阿僧祇名字，皆是心之异号。”如天台《净名疏》云：一法异名者， 诸经异名，说真性实相。或言一实谛，或言自性清净心，或言如来藏，或言 如如，或言实际，或言实相般若，或言一乘，或言即是首楞严，或言法性， 或言法身，或言中道，或言毕竟空，或言正因佛性、性净涅槃。如是等种种 异名，此皆是实相之异称。故《大智论》偈言：“般若是一法，佛说种种名， 随诸众生类，为之立异字。”《大涅槃经》云：“如天帝释有千种名，解脱亦 尔，多诸名字。”又云：“佛性者有五种名故，皆是赴机利物，为立异名也。 而法体是一，未曾有异，如帝释千名，名虽不同，终是目于天主。”岂有闻 异名故，而言非实相理。如人供养帝释，毁憍尸迦々供养憍尸迦，毁于帝释々 如此供养，未必得福。末代执法者亦尔，或信赖耶自性清净心，而毁毕竟空々 或信毕竟空无所有，毁赖耶识自性清净心。47 或言般若明实相，法华明一乘， 皆非佛性々此之求福，岂不虑祸？若知名异体一，则随喜之善，遍于法界，何所诤乎？又诸经内，逗缘称机々更有多名，随处孜立。48
萧平实老师的态度与延寿禅师基本是一致的，除了以第八识如来藏义理统合三转 经典法义外，更提出许多论证表示，佛陀和后继的菩萨在三转经典（包括初转的阿含 系经典）和论典中，以各种不同的名相和面向说明“第八识如来藏”的涵义。譬如《阿 含经》中所说之“入胎识”、“如”—无余涅槃的本际；般若中观所说之“真如”、“法 性”、“诸法实相”、“空性”、“非心心”、“无心相心”、“法身”、“不念心”；唯识所说 之“第八识”、“阿赖耶识”、“阿陀那识”、“异熟识”、“无垢识”；《楞伽》、《胜鬘》、《涅 盘》等经所说之“如来藏”、“藏识”、“自性清净心”、“佛性”、“我”。49 萧帄实老师 所提出的“如来藏”一词的意涵，不只是一般学者对如来藏系经论的看法，50 也等 同于唯识系经论的“第八识”或“阿赖耶识”，除了是“证悟之标的”—“实相”、 “真如”外，并以之为“万法之根本”来解说佛法的孙宙论、认识论、缘起论和修道 论等。如《识蕴真义》〈第十三章 万法汇归阿赖耶识〉中说：
阿赖耶识是万法之根本，若无阿赖耶识，即无识蕴，更无一切世间与出世间 法，由此当知阿赖耶识绝非生灭法。分述如下：一、色蕴五根及意根皆依阿 赖耶识而有……二、色蕴五尘及法处所摄之一分色尘，亦依阿赖耶识而有…… 三、识蕴依阿赖耶识而有……四、受想行蕴依阿赖耶识而有……五、真如无 为、虚空无为…等，悉依阿赖耶识而有……六、佛地真如无垢识依阿赖耶识 而有……七、二乘涅槃及二乘菩提都依阿赖耶识心体而有……八、大乘菩萨 之本来自性清净涅槃依阿赖耶识而有……九、佛地之无住处涅槃依阿赖耶识 心体而有……十、佛地四智依见道智慧而有，修道智慧则依见道智慧而有…… 十一、法身即是阿赖耶识心体……十二、证得阿赖耶识已，得通禅宗诸祖之 见道功德，能通禅宗诸祖开悟公案，唯除较深之重关与牢关公案……十三、 如《成唯识论》所云：【前真见道，证唯识性々后相见道，证唯识相。前真见 道，根本智摄々后相见道，后得智摄。】亦可证知真见道必是证得阿赖耶识而现观真如所依之实际即是阿赖耶识也，名为亲证唯识性：真如唯识所显。 是故真见道即是初证阿赖耶识而现观其真如法性之时，因为是初见道故智慧 粗狭々相见道则是真见道后之悟后再作更深细之观行，了知阿赖耶识能生诸 法，以及现观阿赖耶识在诸法上所显示之更深细之真如法性，故其智慧深广， 故说相见道智慧深广于真见道位，名为后得无分别智，不是真见道时较为原 始而粗略的根本无分别智。……而且证真如者，唯有亲证阿赖耶、异熟、无 垢识者，方能证之，除此无别真如法性可以现观、可以亲证故，真如法性只 是第八识心体在三界万法中运作时，所显示出来之第八识真实性、如如性、 清净性之行相故，真如摄属第八阿赖耶、异熟、无垢识之相分故。51
又如于《灯影》一书中以融会《成唯识论》与《起信论》之理论建构说明“如来 藏”、“阿赖耶识”、“真如”不同名相之关系：
此阿赖耶识之真如门，乃是不生灭法，谓阿赖耶识心体从来不必依倚任何一 法，便能燅自存在，名为自在心、金刚心，显非虚妄想像之法，亦无一法可 以坏之，故名为“真”々又因从来不于六尘起一念贪厌心行，于六尘所显人间、 天上、地狱等境界中，皆得自如，其心境始终是自在而不受一切六尘中之境 界受，是故能于一切时中皆住于如，是故名之为如々合此‘真实不虚’与‘一 切时处皆如’，名为真如。
如是真如性或真如相，从无始劫来便已如是，非因修行而后能得，在因地一 切位中悉皆如是，是故此阿赖耶识又名真如。真如无为亦是因此心性而建立 之法相，不可离于阿赖耶识心体，而欲别觅真如无为也〈唯因心体中含藏所 知障与烦恼障种子尚未修除，是故不得名为佛地真如，是故名为流转真如、 邪行真如、正行真如……等名，是故要待成佛之时，净除二障尽已，方得名 为真如无为。然而真如无为之性，其实在因地虚空无为之地位中，已经在阿 赖耶识心体上分明显现无余也〈由未净尽心体中之二障种子随眠故，名为虚 空无为々阿赖耶识心体犹如虚空故，其自性是无为性故。
然而如是真如无为性、虚空无为性之阿赖耶识，却具有生灭性，能流注一切 种子而令前后生灭相续不断，故能出生生灭有为之七转识等心及种种法々如 是心真如门之不生灭法阿赖耶识心体，却与阿赖耶识自体所流注之种子而出 生之七转识生灭法和合运作，非一亦非异，合名阿赖耶识。是故《起信论》 云：“依于‘一心’有二种门：所谓心真如门、心生灭门。此二种门各摄一切 法，以此（不生灭之心体及流注种子之生灭体性）展转不相离故。心真如者， 即是法界一大总相法门体。……。心生灭门者，谓依如来藏（如来藏为阿赖 耶识之别名）有生灭心转，不生灭（之阿赖耶识心体—真如）与生灭（之 七转识等种子流注现象）和合（运行）、非一非异（不生灭之阿赖耶识与生灭 之七转识和合而非一非异），名阿赖耶识（名为阿赖耶识整体）。此识有二种 义：谓能摄一切法、能生一切法。”
如是论言：‘一心’有二种门，谓心真如门与心生灭门。阿赖耶识心性不生不 灭，从无始以来不起妄念相，说为真如、如来藏。依此阿赖耶识心体而有生 灭门之种子流注现象，故有七转识现行运作々如是一心二门之心真如门与心 生灭门和合，名为阿赖耶识总体。由是缘故，具足此二门之阿赖耶识心体， 具有常住而不生灭之真如法性，亦具有能生万法之种子生灭性，如是和合真 如门与生灭门二法，故能出生一切法，故能含摄一切法々而此不生灭与生灭 二法，皆在阿赖耶识心体上显现，无始劫来互不相离々即此具足含摄二门之 心体，名为阿赖耶识。52
以上即是萧平实老师以实证为本而依三量提出对如来藏、阿赖耶识之诠释，笔者 以为可解决自古以来唯识新旧学和《起信论》等如来藏说之间之争论，53 其细节之 讨论，可另成专题，非本文篇幅可函盖。
以下再略以纲要说明为何以实证如来藏为核心的诠释学能统合融贯三乘经典的 要义：
1、如来藏与初转经典
第八识如来藏即是《阿含经》中所说之“入胎识”—“识缘名色，名色缘识” 之“识”。54 当阿罗汉灭尽五阴十八界后入无余涅槃，现象界一切法不存在，然而不是断灭境界，阿含经称之为“如、清凉、真实、寂静、常住不变”，55 此种境界即是 无形无相的如来藏心体的自住境界。二乘佛法以初转的阿含系经典为依止，其中 似乎甚少提及如来藏的实证。为何初转的经典，也是佛陀依于如来藏为核心而说 的呢？萧平实老师说：
大乘佛教及经典中的种种所说，都是以如来藏的实证为核心々二乘佛教的实 证，依四阿含所显示的史实，则是以相信有如来藏常住不灭，使无余涅槃成 为真实、常住不变，而不落入断灭境界，作为中心思想々并不是只有我们有 此主张，而是佛教从释迦牟尼佛创教以来尌一直都是以如来藏为核心，初转 时尌已经如是，故在《阿含经》中仍然处处记载著这样的实例。56
为何阿含系经典甚少论及如来藏是否实有及其作用，乃至有时佛陀以“无记”来 回答有些人对于“无余涅槃的本际”—即如来藏心体—的存在与否或其内容的询问， 直到第二、三转才广泛讨论如来藏？这是因为：
经中说，对此类人（未具备如来藏存在见解的人），在他们知见严重欠缺的 状况下，为其解说本识如来藏的是否存在，是无意义的々应该先设法使他们 断除我见而非先为他们解说如来藏的存在与否，故说是无记—不加以记 论々但是对于菩萨及实证涅槃的阿罗汉们，这尌绝对不是无记，反而是促使 佛陀以更多篇幅来加以说明的极重要课题，因为第二、三转所说的法义 全都是在探讨这个本识如来藏是否实有及其作用的真相々所以佛陀也在四阿含中不厌其详，以极大篇幅为阿罗汉们说明无余涅槃中不是断灭空，而是如、 清凉、真实、寂静、常住不变。57
前述的《成唯识论述记》也提到：佛陀只为菩萨和回小向大的二乘行人详说如来 藏阿赖耶识的内涵，因为亲证祂是修证一切种智所必须的；若只是志在解脱果的声闻 缘觉，是不必亲证祂的。所以第三转经典常有类似如下的说法：如来藏或阿赖耶识是 二乘圣人所无法实证的。譬如《入楞伽经》中说：
大慧〈我依此义，依胜鬘夫人，依余菩萨摩诃萨深智慧者，说如来藏阿梨耶 识共七种识生，名转灭相々为诸声闻辟支佛等示法无我，对胜鬘说言如来藏 是如来境界。大慧〈如来藏识阿梨耶识境界，我今与汝及诸菩萨甚深智者， 能了分别此二种法，诸余声闻辟支佛及外道等执著名字者，不能了知如此二 法。大慧〈是故汝及诸菩萨摩诃萨当学此法。58
以上即是表示如来藏的圆满实证才能成佛，而声闻与缘觉只能以意识心猜测如来 藏，无法实证祂；只有利智菩萨才能实证此法，然后依之深入修习而成佛。声闻与缘 觉若欲实证如来藏，必须“回小向大”，依佛于第二、三转经典的开示修习。
2、如来藏与第二转经典
如来藏即是般若经中的“非心心”59、“无心相心”60。而般若经中的“真如”、“法 性”、“诸法实相”、“空性”等，有时是表示能生万法的如来藏心体本身，大多时是表示如来藏心体的“真如性”—不生不灭、本来自性清净涅槃的圆成实性。譬如《大 般若波罗蜜多经》卷第 569 中说：
天王当知〈真如名为无异、无变、无生、无诤，自性真实々以无诤故，说名 真如。如实知见诸法不生，诸法虽生，真如不动。真如虽生诸法，而真如不 生，是名法身。61
“真如虽生诸法，而真如不生”，其中之“真如”显然与如来藏唯识经典所说的 含藏诸法种子、能生万法之“阿赖耶识”、“如来藏”、“法身”名异义同。
龙树菩萨的《中论》中说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅 盘。”62 其中之“诸法实相”即是如来藏心体自身，或是如来藏所显示之真如性。 而般若中观的“八不中道”，即是依如来藏心为本，而开演如来藏与一切法的中道体 性，故龙树菩萨于其注释《摩诃般若波罗蜜经》的《大智度论》中说：
诸法无常非第一义。……一切有为法无常，苦无我等亦如是，如是等相名为 对治悉檀。第一义悉檀者：一切法性、一切论议语言、一切是法非法，一一 可分别破散々诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法，不可破，不可散。上于三 悉檀中所不通者，此中皆通。问曰：云何通？答曰：所谓通者，离一切过失， 不可变易、不可胜。何以故？除第一义悉檀，诸余论议、诸余悉檀皆可破 故。……问曰：若诸见皆有过失，第一义悉檀何者是？答曰：过一切语言道， 心行处灭，遍无所依，不示诸法々诸法实相，无初、无中、无后，不尽不坏， 是名第一义悉檀。如摩诃衍义偈中说：语言尽竟，心行亦讫，不生不灭，法 如涅槃。说诸行处，名世界法々说不行处，名第一义。63
论文即是以“第一义”等同“诸法实相”，并表示一切法皆可坏灭；“一切法苦空 无常无我、无自性空”之教法只是证入“诸法实相”之对治法，只有“第一义”、“诸 法实相”才是不生不灭、不可破坏、不变异之“真实法”。若此“真实法”只是有些 学者以为的“空性”、“我法二空所显真理”—只是一种理性而不须一所依之心体， 则无余涅槃时一切现象法灭尽，空无一物，也将无“真实法”之存在，如何可说它是 “不可破，不可散”？故此“真实法”、“第一义”必有一常住不坏之心体为所依，而此“第一义”之法体相，即是第三转经典所说之如来藏心，如《入楞伽经》中所说：
大慧〈何者第一义谛法体相？谓诸佛如来离名字相、境界相、事相相，圣智 修行境界行处。大慧〈是名第一义谛相，诸佛如来藏心。64
若未实证如来藏而以为般若中观只是“缘起性空”之理，不需要“真实法”之存 在，则不得“实相般若”，常落入外道“无因唯缘论”的断见中，如萧平实老师所说：
未破参者凡解般若空，必以缘起性空之理注解之々复以双遮双遣之戏论辩解， 以免落入断见之中，以此谓法空观々此皆戏论，不明佛说般若空之真义，只 得相似般若，未得实相般若……般若空理所说者，乃真如（未至佛地以前皆 名为如来藏）之空性，亦即中道论所说之中道理。若以缘起性空之理而解般 若者，名为未见道人，彼非大乘见道，亦未实断我见，名为不解中道之凡夫。 若以缘起性空之理而解《般若经、心经》者，其所说法必成有缘无因，同于外 道无因唯缘论，非究竟说，即成戏论。所以者何？谓佛说诸法缘起缘灭者，非 无因起、非无因灭々谓诸法缘起缘灭者必有一因—十二因缘所不能离之十因 缘法中所说“名色缘识”之识，即是真如，或名如来藏也。65
以上所说，即是中观应成派的理论不可避免的根本错误；其根本原因即是未实证 如来藏，而以意识思惟臆测佛法否定如来藏的结果。
3、如来藏与第三转经论
如来藏系经论所说之“如来藏”，即唯识经论所说之“第八识”、“阿赖耶识”。譬 如《入楞伽经》中说：
大慧〈阿梨耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱，如大海波常不断绝，身 俱生故々离无常过，离于我过，自性清净。余七识者，心意意识等念念不住， 是生灭法。66
这就是明说“阿赖耶识即如来藏”。阿赖耶识常被研究唯识的学者误以为是应被 灭除的虚妄识，并不是不生不灭、自性清净的如来藏真如心，67 这种误解是因为没 有厘清第八识的性相体用和分位差别，以及不同经论所使用的名相意涵与理论建构所 致。阿赖耶识常被用为“第八识如来藏”的总代名词，而其实“第八识如来藏”依其 所含藏的种子染污清净的程度不同，有不同的分位建立，如《成唯识论》卷 3 说：
然第八识虽诸有情皆悉成尌，而随义别立种种名，谓或名心，由种种法熏习 种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能 与染净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故，此等 诸名通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以 为自内我故々此名唯在异生、有学，非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。 或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，此名唯在异生、二乘、诸菩萨位， 非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故，此 名唯在如来地有々菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。68
窥基大师的《成唯识论述记》解释第八识的不同分位说：
谓此识体总有三位：一、我爱执藏现行位：即唯七地以前菩萨、二乘有学、 一切异生，从无始来，谓名阿赖耶，至无人执位，此名执藏。二、善恶业果 位：谓从无始，乃至菩萨金刚心々或解脱道时，乃至二乘无余依位，谓名毘 播迦，此云异熟识。毘者异也，播迦熟义，至无所知障位。三相续执持位： 谓从无始，乃至如来，尽未来际，利乐有情位，谓名阿陀那，此云执持，或 名心等。69
从以上奘基师资的说明可知：当俱生我执还未断除前（大乘凡夫至七地，或二乘 阿罗汉位前），第八识含藏能引生分段生死之杂染法种子，此分位称为“阿赖耶识”。 当菩萨俱生我执断除后，所知障未断尽前，第八识不再含藏能引生分段生死之杂染法 习气种子，然而还有引生所知障所摄变易生死的无明随眠，第八识所藏无漏有为法种 还可受熏习，此时第八识（依严谨的唯识学定义）不得再称为“阿赖耶识”而改名为“异熟识”。70 至成佛时，第八识只含藏清净的无漏法种子，无始无明随眠断尽而不 再受熏，此时称为“无垢识”。第八识所含藏种子虽有变异，而其识体从无始至成佛 是一类相续、常住而不生不灭的；可被灭除的（或说生灭的）是第八识所含藏的染污 种子或“阿赖耶性”。如《成唯识论》卷 3 中说：
然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我，由斯永 失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种，尔时便入 无余涅槃。71
统合如来藏系经典集大成的《究竟一乘宝性论》中也有相当的说法：
真如有杂垢，及远离诸垢，佛无量功德，及佛所作业々如是妙境界，是诸佛 所知，依此妙法身，出生于三宝。……
此偈明何义？真如有杂垢者，谓真如佛性未离诸烦恼所缠如来藏故。及远离 诸垢者，即彼如来藏转身到佛地得证法身，名如来法身故。……真如有杂垢 者，同一时中有净有染，此处不可思议。不可思议者，信深因缘法声闻辟支 佛，于彼非境界故。是故圣者胜鬘经中，佛告胜鬘言：天女〈自性清净心而 有染污，难可了知。有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼 所染亦难了知。天女〈如此二法，汝及成尌大法菩萨摩诃萨乃能听受，诸余 声闻辟支佛等，唯依佛语信此二法故。……
及远离诸垢者，真如非本有染，后时言清净々此处不可思议，是故经言心自 性清净。自性清净心本来清净，如彼心本体々如来如是知，是故经言：如来 一念心相应慧，得阿耨多罗三藐三菩提故。72
《宝性论》以“真如”一名代表“第八识如来藏心”；而“真如”也有二分位， 一是“杂垢真如”—因位的真如，相当于唯识所说的“阿赖耶识”和“异熟识”； 二是“离垢真如”—佛果位的真如，是转依位的第八识，即“无垢识”，又名“如 来法身”。73 因位的真如，即《胜鬘经》中所说的“自性清净心而有染污”、“彼心为 烦恼所染”。因位的真如和佛果位的真如，并非是不同的心，其心体皆是恒时清净的第八识如来藏心，如论中所说“真如非本有染，后时言清净”、“自性清净心本来清净， 如彼心本体”。
唯识如来藏经论述及第八识如来藏时，有两种不同方式的表达。唯识学将第八识 的心体与祂所含藏的种子合并一起说，因此“阿赖耶识”、“异熟识”即表示“自性清 净的第八识心体含藏有漏和无漏的种子”74；“无垢识”则是“自性清净的第八识心 体含藏无漏的种子”。而如来藏系经论则将第八识的心体与种子分开来讨论，因此“自 性清净心”即是相当于第八识心体（含藏无漏有为种子），“染污”、“烦恼”则相当于 所含藏的有漏种子。有些学者以为“阿赖耶识”是因位的染污识，如何可以说祂是“自 性清净心”或是“真妄和合识”？75 此即是不明唯识系与如来藏系名相运用和立说 之不同所致。唯识今学中说，第八识心体之体性是“无覆性”，76 也是没有遍计执之 “圆成实性”、“真如性”、“无执性”、“解脱性”、“自性清净性”，77 而且此心心体是“坚住性”、无始以来即已“恒转”而“一类相续”至现在、未来，至成佛也永不断 灭，78 故可说此心心体是“不生不灭”79 的“自性清净心”；前面所引萧平实老师于 《灯影》中的说法即是此义。80 所以《成唯识论》中会通说：
然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故々或说心体非烦 恼故，名性本净。81
因位的第八识虽然含藏有漏种子，然而也含藏一切具足成佛智慧功德之无漏有为 种子；只要修集广大福德，去除烦恼障与所知障，众生本具的一切成佛功能即可显发。 不但唯识学如是说，《宝性论》的说法也是一致，并引《华严经》以为证明：
偈言“不染而清净故，佛无量功德”者：谓前际后际于一向染凡夫地中，常 不舍离真如法身，一切诸佛法无异无差别，此处不可思议。是故经言：复次 佛子〈如来智慧无处不至。何以故？以于一切众生界中，终无有一众生身中 而不具足如来功德及智慧者。但众生颠倒，不知如来智远离颠倒，起一切智、 无师智、无碍智。……
佛子〈如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中。但愚痴众生颠 倒想覆，不知、不见、不生信心。尔时如来以无障碍清净天眼，观察一切诸 众生身，既观察已作如是言：“奇哉〈奇哉〈云何如来具足智慧在于身中而不 知见？我当方便教彼众生觉悟圣道，悉令永离一切妄想颠倒垢缚，令具足见如来智慧在其身内与佛无异。”如来即时教彼众生修八圣道，舍离一切虚妄 颠倒，离颠倒已见如来智，与如来等饶益众生故。82
由以上的引证与讨论，可得如下的结论：萧平实老师以如来藏八识论为核心的义 学，可圆满会通表面上似有不同思想，各种差异乃至矛盾的三乘经论教义，统合其中 的似有差异的重大关节所在。除了三乘菩提之修道论外，以“自性清净”的第八识如 来藏心体含藏有漏无漏种子的“业感缘起”、“赖耶缘起”、“真如缘起”说，也可圆满 地解释佛法“无我”而又有轮回业报的主体、感果功能等各种部派佛学、中观学派难 以说明的问题。83
（二）如来藏是真实可证之心体，不是假名施设之法
印顺法师和中观应成派学者持著“六识论”的看法，以为“第八识”、“如来藏” 只是“空性”的代名词，是为引导某类根器众生而建立的假名施设法，如同龟毛兔角 般无自性（自相）、无体无用，84 并不是真实可证之心体。85 持这样的看法，就不会 努力求证第八识如来藏，不但使大乘的见道遥遥无期，甚至误以为如来藏与外道梵我 类同。为何会如此？主因之一即是如来藏之体性不易正确了知，实证现观其心体之所 在则是更加困难，如《胜鬘经》中说：
如是〈如是〈自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清 净心，难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知。如此二法，汝及成尌大法菩萨 摩诃萨乃能听受，诸余声闻唯信佛语。86
《成唯识论》中说：
《解深密经》亦作是说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开 演，恐彼分别执为我。”以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取 结生相续，故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底，故说甚深々趣寂种性不 能通达，故名甚细。87
《胜鬘经》、《解深密经》、《成唯识论》的说法和前面所引《楞伽经》的说法一致， 皆表示凡夫和二乘皆无法证得此心。由于难以实证，有许多小乘部派甚至小部分大乘 论师不承认第八识的存在，因此无著、世亲、护法、玄奘等菩萨在论中以许多教证和 理证，证明第八识如来藏是有自体的存在，譬如《成唯识论》中说：
云何应知此第八识离眼等识有别自体？圣教正理为定量故。88
《成唯识论述记》解释说：
何故言离眼等识有别自体者？小乘等计“阿赖耶名我教亦有”，如下别辨，然 即六识更无别体。……此即第一初举教、理言识有体，此非世间现量境故， 唯信圣言及比知有，以此二量为决定证，故言定量。量谓量度揩定之义。89
意思是小乘部派和有些中观师认为“阿赖耶识”只是施设的名相，没有自体，所 有的识只有“六识”。然而第八识是难以现量“触证”或“证解”的，因为祂的心体是 “非世间现量境”—祂是“出世智”（见道时“无分别智”）现量所行境界的缘故。90 对于无法现量触证此识的学人，应以“至教量”和“比量”为定量而得“信解”。如 《成唯识论》所说：
已入见道诸菩萨众，得真现观名为胜者々彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为 开示。或诸菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解，求彼转 依，故亦为说。非诸转识有如是义。91
《成唯识论》中说此识是有“自性”的，但是“微细”难以认知；92 并以五教 证和十理证详细辨证实有第八识识体的存在。93
正觉同修会萧平实老师进一步更以亲身的实证，为“第八识如来藏是真实可证之 法”作证，并宣称已有超过四百位弟子在其指导下亲证此识，94 并著《真实如来藏》 一书以各种教证与理证说明如来藏是真实可证之法。95
（三）以实证如来藏为中心的大乘修道论
大乘成佛之道的修行次第，不论中观或唯识，皆以实证如来藏为中心而作施设， 因为实证如来藏是“转迷为悟”—见道的关键；见道后的修道至究竟佛果，也是如 来藏所含藏一切种子的修证。唯识宗将大乘的修行以见道为中心，前后共分为五个阶 位，如《成唯识论》中说：
何谓悟入唯识五位？一、资粮位，谓修大乘顺解脱分々二、加行位，谓修大 乘顺决择分々三、通达位，谓诸菩萨所住见道々四、修习位，谓诸菩萨所住 修道々五、究竟位，谓住无上正等菩提。
云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨于识相、性资粮位中，能深信解々在加行位， 能渐伏除所取、能取，引发真见々在通达位，如实通达々修习位中，如所见 理数数修习，伏断余障々至究竟位，出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟 入唯识相、性。96
其中的“通达位”，又函盖“真见道”和“相见道”。“真见道”即是一般所说的“开悟”、“明心”、“证真如”、“悟入诸法实相”、“证实相般若”、“证根本无分别智”。 《成唯识论》的分类与般若中观经论的分类是一致的，《大智度论》中说：
复有五种菩提。一者名发心菩提：于无量生死中发心为阿耨多罗三藐三菩提 故，名为菩提，此因中说果。二者名伏心菩提：折诸烦恼降伏其心，行诸波 罗蜜。三者名明菩提：观三世诸法，本末总相别相分别筹量，得诸法实相毕 竟清净，所谓般若波罗蜜相。四者名出到菩提：于般若波罗蜜中得方便力故， 亦不著般若波罗蜜，灭一切烦恼，见一切十方诸佛。得无生法忍，出三界到 萨婆若。五者名无上菩提：坐道场断烦恼习，得阿耨多罗三藐三菩提。如是 等五菩提义，余诸贤圣断结义如先说。97
比对两者的说法，可以看出是大同小异的。《成唯识论》的分类与《瑜伽师地论》 中“十三住”的修道次第分类也可说完全一致。98
“真见道”的内涵，如《成唯识论》所说：
已入见道诸菩萨众，得真现观名为胜者々彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为 开示。99
“见道”即是“证解第八识如来藏”，于此，萧平实老师的说法与《成唯识论》 一致：
如圣教所言，成佛之道以亲证阿赖耶识心体（如来藏）为因，《华严经》亦说 证得阿赖耶识者获得本觉智，由此证实：证得阿赖耶识者即是大乘法中之开 悟者，即是大乘别教胜法真见道者。经、论中又说证得阿赖耶识而转依识上 所显真实性与如如性，能孜忍而不退失者即是证真如、即是圣人，当知亲证 阿赖耶识即是开悟见道也々除此以外，别无大乘别教、圆教正法之真见道々 若尚有他法可作为见道内容者，则成为见道内涵有多种，则成为实相有多种， 则违实相绝待之圣教也。100
此中还有一极重要之观点，大乘见道的内涵只有一种，其本质必然是一味的— 虽然可能有各种不同的法门，所谓“八万四千法门”可以悟入，因为“实相”、“真如”、“第八识如来藏”只有一种。101 因此，论及佛法的“证悟”，只有“真悟”与“错悟”、 “有悟”与“无悟”的分别，不能说证悟的内涵可有多种，而“各人悟各人的”：
佛门常有人云：“法门八万四千，门门可入，何必一定要修如来藏法门？”此 语有大病焉。此谓法门八万四千，门门可入々但入得门已，皆同一所证—如 来藏法。如来藏非是八万四千法门之一，而是八万四千法门悟入之标的。譬 如佛法殿堂有八万四千门，门门可入々入得门已，皆是同一佛法殿堂々若入 得门来，不是同一殿堂，必是外道殿堂。佛法之证悟﹙大乘别教﹚，门有八万 四千，及至证悟已，皆是同一第八识。102
而“真见道”—开悟明心于大乘修道的重要性，如萧平实老师所说：
大乘佛菩提之增上慧学，则须由大乘真见道入手—破参明心，证得如来藏 而发起般若中道智，方能渐修而进初地，正式修学增上慧学，是故一切大乘 行者当急之务乃是亲证自心藏识，无有不证藏识而能契会般若中观者故々不 能契会般若中观，则不能熏修初地无生法忍道种智故。103
若人能得证悟明心，方能依序而入初地々若未明心亲证如来藏，而谓人能入 已入七住者，无有是处，别教之法以如来藏为根本故々所修增上慧学，乃是 如来藏所蕴之一切种故。104
“真见道”于大乘菩萨的阶位，萧平实老师依诸经论和实证体验判为“大乘别教 七住位”；而“相见道”的圆满—“通达位”，则是“大乘别教初地位”：
大乘佛法之入门，号称八万四千法门，但门门所入者皆同一第八识如来藏之 本有自在性、本有自性性、本来清净性、本来涅槃性。凡已亲证如来藏者即 能现观如是四性，因之而生实相般若，成第七住位不退菩。