正觉佛学研究院 副研究员
东海大学企业管理研究所硕士
摘要
佛陀在其教法中不断强调“如实观察”的实证精神，以及佛法有其必然的准绳必须加以遵守；然而现代佛学学术研究不但失去佛教传统的实证精神，对于研究佛法的求真准绳也不再遵守。
本文认为传统深具科学实证精神的三量原则，即是现代佛学学术所应采用的学术标准。本文便是采用此三量原则，探讨佛法的准绳──圣法印──的根源及正确意义，以树立佛学学术研究可以依循并作为判断论证内容正确与否的重要标准。
本文研究发现具足并且区分“不生不灭法”（空性）及“生灭法”（缘起法）是佛法的核心教义，相对地，圣法印具有“根本法印”与“对治法印”的结构与构成。“根本法印”即是“不生不灭法”，是唯一且不可变动的法印；“对治法印”是可变动的法印，法印数量可以从无到无量。其中，“不生不灭法”（根本法印）的现量存在，具有哲学上一定的实证意义及逻辑意义；凡是违反此论述者，将产生违反三量的逻辑错误，即是违反佛教教理的错误论述。
《阿含经》之法印三经一致的指向“不生不灭法”即是法印的根源，即是大乘一实相印；亦证明二乘圣人曾在佛世亲闻佛陀宣讲大乘唯一实相法义，而被二乘圣人结集于四阿含之中。这是大乘法教曾于佛世宣说的直接文献证据，具有佛教史中最早、最直接、最可靠文献的特性，更具有不可否认性之实质。
本文认为佛教的史观是“不生不灭法史观”，是以“不生不灭法”为关键的核心教义，是符合三量、文献证据，并具有最强力的诠释力，亦符合“圣法印作为佛法准绳”的极致意涵。
关键字：缘起法、法印、生灭法、不生不灭法、中道、三三昧、三解脱门、空性
一、绪论
传统的僧伽及居士于佛教中修行，是在寺院、道场中以“闻、思、修、证”的阶段步骤，进行戒、定、慧的“闻熏”而开始学习，努力迈向最后“亲证”的目标。但由于“亲证”的目标极难以达到，似乎不是每一位修行者所能企及；于是近代僧伽及居士的修行便转往学术方向发展，以发表学术论文、获得高等学位，取代“亲证”的目标；并以取得高等学位作为类似修证的表彰，于是开始有学士学位、硕士学位、博士学位的法师出现于佛教界，形成另外一股风潮。
但是“闻思修证”的学习阶段是一个必要的、不可躐等的过程，而且只有从最后“证”的阶段，才能藉由至教量之印证，最终确认前三阶段学习内容的正确性。因此，释印顺在〈教法与证法的信仰〉文中说：
修学佛法，应先了解佛法，不是从假设、推论、想像中来，而是有自觉的体验为依据的。 1……再就证法说：证法即修证，对佛法作实际的参究与体证。 2
这样的见解是符合佛教验证的道理，值得注意的则是“参究与体证”的真正意涵。释尊自证的内涵是宇宙生命的“实相”，“实相”即是所有“事实真相”的根源之意。《阿含经》中释尊经常要求闻法弟子“如实观察”3，所谓“如实观察”的意义是：经过对“事实”的深入观察及比对验证无误，才能确认自己所证是否符合释尊证悟的内涵。只有通过事实的验证才能称为“实相正理”，才能说这不是“假设”、“想像”，也不是只停留在“闻、思”或逻辑推演中，这正是释尊说“如实观察”的真实意旨，也是佛教实事求是的“证”法之一，称为“现量”。譬如《瑜伽师地论》云：
由三量故如实观察，谓由至教量故、由现量故、由比量故，由此三量证验道理。4现量是可现前验证、比对、衡量的事实。至教量意谓：释尊的言教是“如法说” 5──依据亲证底“事实真相”而说的意思，也是符合现量的。“如实观察”（现量）及“如法说”（至教量）指的都是要将释尊的言教，与“事实真相”作一番慎重的审视观察及比对，以确定对佛陀言教的正确了解以及是否实证。因此，“如实观察”及“如法说”代表著传统佛教 6的实证精神。
在佛学学术研究中，由于只重闻与思，尚未修习及实证的缘故，没有法界实相的现量智慧，因此应该将释尊现量亲证法界实相而宣说的至教量等同于现量。由于某些“事实真相”不是一般的“世间智者” 7所能观察得到的，世间智者所能观察的范围只能是五蕴、世间、世间法等等生灭法。释尊则是“出世间智者”，所观察“事实真相”的范围，不仅函盖世间智者所能观察的生灭法，还包括世间智者所不能观察到的不生不灭、常恒不变易的“法性”；因此，至教量等同于现量。释印顺在〈以佛法研究佛法〉文中亦认同此观点：
作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则──也可说最高法则。佛所说的“法性，法住，法界”，就是有本然性，安定性，普遍性的正法。这是遍一切处，遍一切时，遍一切法的正法。 8
在研究佛法时，应该以“出世间智者”所亲证的不生不灭、常恒不变易的“法性”内涵作为研究佛法最高的根本法则。因此，“至教量等同于现量”是佛学研究者所应共遵的学术标准。比量是逻辑推论，意谓依据至教量所说及观察现量事实所得的“事实真相”为前提，加以逻辑推论而可以证成的佛法道理。所以，属于比量之逻辑推论也是佛学学术标准之一，唯前提必须是以现量（实证）来作比量的基准。
至教量等同于现量的另一个原因是：现量与至教量，依古时与现代的实证者而言，其范围与层次是不同的；但至教量等同现量的道理则始终不变，因为至教量所说之全部意涵是现量（实证）的究竟及圆满，无可超越、诸佛齐等。例如，依据经典的记载，佛世的古印度具有四禅八定及五神通的外道 9修行人，其数量是很多的。
当时关于三界人天的境界内容是属于现量，是当时修行者间可以验证而无争议的事实，然不圆满、不究竟，故其现量不能具足等于至教量，于其实证之部分，则等于至教量。但是，由于物质文明的发展，人类追求物质富裕所带来的感官刺激，使得愿意抛弃感官刺激、专心修习禅定而获得禅定证量境界者，已经稀有难寻，故古时实证者的现量与现代多数自称实证者的现量是有其差异的，现代多数自称实证者的现量是非量故。关于古代此部分的现量范围，有一部分将归属于经典中的至教量；而现代实证者的现量并非普遍性的，而是稀有性的。佛世的至教量范围，依据经典所记载，主要在于“法性”内涵及依之修行的“法道”内涵。时至今日，至教量尚应函盖依据经典的记载而为佛教界所共信的其他内容，例如：十法界。
本文的研究依《瑜伽师地论》：以至教量、现量及比量等三量作为证成佛法的研究前提与方法；即是根据至教量及现量之事实，加以推论，不从假设及想像而推论。
现量、至教量是具有“实践修行”的意义，是实证佛法的关键要素，也是从事佛学学术研究的最终目标。然而，在现代佛学的学术研究中，“实践修行”似乎被排除于研究方法之外。例如：吴汝钧在《佛学研究方法论》将“实践修行法”胪列在方法论中，但是却说：
这里谨就稍为熟悉的禅的修证，谈谈这种实践修行法的概略。这自然不是一种“研究方法”，但它却表示一接触甚至契入佛教的门径，不可不注意。 10
表明了“实践修行法”不是佛学的“研究方法”，而是佛法的实证方法。吴文将“实践修行法”胪列在该书中，应该只是用来澄清“实践修行法不是佛学的研究方法”而已，应无他意。现代佛学学术将“实践修行法”排除于研究方法之外，与《瑜伽师地论》所代表传统佛教之实证精神，存在严重的落差；也是将佛学学术研究外于佛法实证的主张，难免导致佛学学术研究的成果偏离佛法，使研究结果成为非知识的哲学，已不是属于知识的佛学，这个后果值得学术界进一步的探讨。本文仍依传统佛教之实证精神，以“三量”作为研究的前提与方法。
至教量虽应等同现量，然而现今佛法的修行者往往忽略现量实证的重要性，以致对于佛陀依于实证法界实相而宣说的至教量，在只重闻思的佛学学术界中经常产生误解，因此至教量已经遭到曲解，于是现量就成为非量，而自以为符合至教量。在现今的时代背景下，至教量的真正意涵，可以经由正确的现量及推论加以校订。释尊一再对弟子教诫“如实观察”、“如法说”，即是意谓至教量的厘清可依据“现量事实”而校正之，这是佛教可贵且不共其他宗教的科学实证精神。除此之外，释尊特别举出“圣法印”，作为佛法的总纲及至教量的最终准绳；以供未来世的教法弘传中，作为佛教核心教义的判断基础。释印顺在〈法印经略说〉一文中说：
法印（Dharmoddana）是佛法准量的意思；作为佛法的准绳，可据此而衡量所说的是否合于佛法，是否彻底。 11
“法印”是佛法的准绳，“法印”必然与释尊所证悟的“实相”内涵相符合，“法印”必然具有哲学上一定的逻辑意义，应可以现量及至教量的一致性加以厘定其真实意涵，是为本文研究之动机。
二、生灭法与不生不灭法
缘起法是佛教的重要教义之一，经典记载阿难初时认为：“此缘起甚奇，极甚深，明亦甚深。然我观见至浅、至浅。”12因此受到释尊的制止。《杂阿含经》 293经：
为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。……此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓“一切取离、爱尽、无欲、寂灭，涅槃”。如此二法，谓“有为、无为”，有为者若生、若住、若异、若灭；无为者不生、不住、不异、不灭，是名比丘诸行苦寂灭、涅槃。因集故苦集，因灭故苦灭；断诸迳路，灭于相续；相续灭灭，是名苦边。 13
缘起法是释尊说法的甚深处，然而比缘起法更加倍难见的法，就是对“一切法”离开取著，对“一切法”灭尽贪爱，对“一切法”不再有欲想，将“一切法”灭除归寂，终能到达“涅槃”。这个加倍难见的涅槃就是出世空；从小乘法而言，出世空涅槃是一切法取离、爱尽、无欲、寂灭后所入的无余涅槃；从大乘法而言，出世空涅槃是大乘贤圣所相应，而且出世空是缘起随顺法，因为出世空依于有情的无明程度而出生十法界。故此经将法分类为二法：一者“一切法”，二者“涅槃”；“一切法”
是“有为法”，“涅槃”是“无为法”。“有为的一切法”是因缘积聚刹那出生、刹那住、刹那变异、刹那灭尽；“无为的涅槃”是不生、不住、不变异、不灭。将生住异灭的一切法灭尽归寂，称为“比丘诸行苦寂灭”而证得“涅槃”。由于苦的因缘集起，所以苦集起；苦的因缘灭尽，所以苦灭尽。将引起缘起法流转的所有道路皆断除，将缘起法生灭相续的流转予以灭除，连灭除生灭相续的还灭法也灭尽，不存一法，唯余“无为的涅槃”，称为“究竟苦边”。
是故，“贤圣出世空相应，缘起随顺法”所宣说的内涵具有二法：一者不生不灭的“出世空”，即“涅槃”；二者生灭的“缘起法”，即“一切法”。生住异灭的缘生法──蕴等一切法，是一般世人所能了知，是共外道的；缘起法则唯三乘贤圣之所了知，是一切法藉缘而从“如”生起之真谛，却唯大乘贤圣亲证出世空后能如实知。若能如实现观蕴处界生灭无常缘生缘灭的真理，而不及于不生不灭之出世空亲证者，故称“俗谛”。例如：释昭慧说：
不但因为这是所有佛教理论的“基本公式”，而且也因为，这是不必诉诸信仰与想像，而在所有人生命中都可亲自领受到的经验。……“缘起”的基本前提，却是稍加解释，就可以令人领受到的贴切生命经验，它既不必诉诸“信仰”，也不须加入我们的“想像”。14
释昭慧认为缘起法是“所有人生命中都可亲自领受到的经验。”因此，缘起法是显而易见之“俗谛”。然而缘起法其实是甚深之法，因为诸缘生法如何藉缘生起？实非外道凡夫之所能知，亦非声闻罗汉之所能知。但是，比缘起法倍复甚深难见的“贤圣出世空相应，缘起随顺法”中，显然不是生灭的缘起法，而是不生不灭的“出世空”。
何谓“出世空”呢？此处以“缘起随顺法”来定义“出世空”。“缘起随顺法”又是什么意义呢？《杂阿含经》 296经：
云何缘生法？谓无明、行。若佛出世、若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发；谓缘无明有行，乃至缘生有老死。……此等诸法法住、法空、法如、法尔，法不离如、法不异如，审谛真实、不颠倒。如是随顺缘起，是名缘生法。 15
什么是“缘生法”？所谓：无明、行等等。不论佛出世或不出世，十二支缘生法生灭相续存在而常住。诸缘生法能够生灭相续而常住世间，是因为缘生法安住于“法界”──住于诸法各自应有的功能差别中。为什么生灭变异不断的缘生法可以安住于各自的功能差别中呢？因为彼如来已自己觉知了没有生灭相续现象的不生不灭“常住法”，不由他悟；经修行成“佛”后，为人演说，开示显发：由于不生不灭的“常住法”存在，藉由“无明缘生法”引生“行缘生法”，乃至藉由“生缘生法”引生“老死缘生法”。由于一切缘生法背后共有一个不生不灭的“常住法”存在，使得缘生法不停地出现（法住），出生又灭尽，灭尽又出生（无常故法空），相似于“常住法”而得相续起灭（法如），运作次序终不错谬（法尔），缘生法不能离开“如”（此处将不生不灭的“常住法”立名为“如”）而由不生灭的“常住法”支援才能运作（法不离如），缘生法不能与“如”完全割离，并摄属于“如”（法不异如），这是究竟真实而不颠倒的道理。由于“如”出生缘生法，才能有三界有情的蕴处界身心不断地出生及存在，而且所生的一切缘生法都能各住其位而运作，并能互相配合而不错乱，因而随顺成就缘起法，这便是“缘生法藉缘生起”的道理──缘起法。“如”的另一意义就是“随顺”之意，不自作主张，故无错乱抵触之可能。
因此，“缘生法”及“缘起法”代表现象界（现量）及现象界的因果律则（比量）等一切法，而现象界及其律则皆由“如”出生而展现，一切现量及比量皆根源于“如”，故“如”即是万法之根源，亦名“实相”。因果律则可以一直在生灭变异而常住不断地在世间中实现而显示，是因为有不生不灭的“如”存在。由于佛陀自己觉悟有此不生不灭的“如”存在，才能够成就究竟的觉悟，并且为人开示显发缘生法的道理。而“如”即藉前支缘生法作为藉缘，不断地出生后支缘生法而运作不辍，方能有各类五阴世间。因此，生灭的缘生法与变异的缘起法，能够生灭相续而常住于世间，是依靠著真正的常住法──不生不灭的如来藏──阿含中说之如，永恒存在而出生缘生法，并且赋予不同的缘生法种种不同的功能差别，使得缘生法可以安住于各自的功能差别中不断的显现世间缘起的现象。
《杂阿含经》 293经以“缘起随顺法”定义“出世空”，是在描述说：“出世空”是出生万法的根源。由有“出世空”，才有蕴等诸法藉缘而起；如是观察所得之法，名为缘起法。由于“出世空”具有藉缘生起诸法的事实，故“出世空”即是缘起随顺法，恒依缘起法则而随顺运行故。而“出世空”即是“如”，若“出世空”不是“如”，若二者皆是“缘起随顺法”，则现象界应有二种因果律；然现量事实是因果律只有一种，故“出世空”亦名“如”。从现象界只有一种因果律可推论得知，“不生不灭法”必然只有一种。关于缘生法与因缘法的差异与彼此的关系，是佛学上极为重要的议题，但受限于本文篇幅，故略而不论，作为后续研究的议题。
由此可见，《阿含经》以许多的名相指称“不生不灭法”，例如：出世空、涅槃、法性、常住法、如、法界等等。不同的名相凸显“不生不灭法”在不同层面的属性、功能或者状态。例如：“涅槃”代表有情断尽对五蕴贪爱之见惑及思惑后，“涅槃”之本际已不再出生五蕴身心而独存自在的状态 16；“如”代表“不生不灭法”出生五蕴而随顺缘起法的特性，而自身不堕诸见与三界爱中。对于四阿含中“不生不灭法”种种名称的其他意涵，尚待学术界进一步的研究。
无明、行等等，皆是“常住法”所出生，故称“缘生法”。然而，吕凯文在《初期佛教“缘起”概念析论：缘起与《杂阿含》“杂因诵”诸相应概念之交涉》中认为“缘生法是从缘而生”，摒除不生不灭法，成为无因唯缘的缘起法：
就时间变迁的意义而言，“缘已生法”所要说明的正是那些已然呈现于时空中的某种事物生灭的状态。 17……“缘已生法”乃是指涉“缘已生”或“缘所生”者； 18……“缘起”乃是指谓著“（从）缘（而生起）缘已生法”的整体内容，…… 19“缘”是“凭藉”的意义，是译自巴利语 paccaya或梵文pratyaya；“缘”既是“凭藉”，已显示“缘”是作为“凭藉”的功能而不是“出生”的功能 20。“缘生法”不是由“缘”所出生，故古代译经师取“缘已生”义，不取“缘所生”义。吕文既取“缘已生”，却矛盾地解释为“缘所生”，是违反比量，亦违反语意学。
又，“常住法”须藉前一“缘生法”而出生后一“缘生法”，若灭除前一支“缘生法”，“凭藉”已失而无“助缘”，则不再出生余支“缘生法”。例如：阿罗汉断尽见思惑，令缺见思惑之“缘”，则后有之“缘生法”即断灭不生，唯余“常住法──如”独存自在。再者，十二支“缘生法”皆是“被出生的生灭法”，若“生灭法”可以出生“生灭法”，则将向前无穷尽追溯而无根源，将产生“无中生有”的错误结论而违反比量，则因缘法将无穷尽，永无实证之可能；亦将永远无人可以实证法界万有实相的根源，则将无人能实证般若智慧。现量事实是“无中不能生有”，若无可生有，则不应有因果律，亦可不必藉前一“缘生法”而引生后一“缘生法”。“缘生法”皆由“常住法”所出生，唯有直接生、间接生、展转生的差别，但生后仍不能离开“常住法──如”而独存，故“缘生法”必然“住于常住法之法界”（法住法界）而有“法住、法空、法如、法尔、法不离如、法不异如”的结论。因此，吕凯文“缘生法是从缘而生”的主张违反三量。
生灭法与不生不灭法是佛教中“法”的二大分类。生灭法是以其能被出生（生）、暂时存在（住）、属性功能会变异（异）及终被消灭（灭）为最重要的特性。例如：水可由氢与氧的燃烧而生出，因为温度的变化成为气态、液态、固态而会有飘扬、流动、坚硬等不同的属性及功能，亦可电解成氢和氧而使水消失。生灭法的种类、数量皆无量无边，且有增减，世间智者所能观察到的“一切法”皆属之。
不生不灭法是以其不被出生（不生），所以不会灭（不灭），具永恒性，是永恒的存在，其存在与任何因缘条件的聚合或散失无关（不住），属性及功能永不变异（不异），数量不会增减，为最重要的特性。不生不灭法出生一切生灭法，然后随顺于祂自己所生的缘起法；这个法界实相，唯有佛教贤圣相应，不共外道、声闻之法，故称“真谛”，与二乘圣者所证之“俗谛”不共。声闻、缘觉法不与此不生不灭法相应，只与世俗法蕴处界相应，故称为世俗谛。
值得注意的是“不生不灭法”是不可能由“生灭法”所建立的，例如：希腊哲学的“水本原说”认为：
世界的原初状态只是水，大地及其上的事物都是后来从水中产生的，正如水滋养种子、培育生命的经验事实所显示的那样。 21
生灭性、败坏性就是“生灭法”的永久属性，“生灭法”永不可能变成不生不灭性、不败坏性的法。因此《杂阿含经》 638经说：
有为败坏之法，何得不坏？欲令不坏者，无有是处。 22
水本原说，已经被证明是一种错误的学说；火本原说、气本原说、数本原说、无定说等等，历史上凡企图将生灭法建立为不生不灭法的种种哲学理论，都已被证明违反现量及比量而遭推翻废弃，因为生灭法不可能是万法的本源。 23
根据上述生灭法及不生不灭法的定义，如果说生灭法与不生不灭法可以互相转变，或生灭法可以出生不生不灭法，则会产生严重的逻辑错误，违反比量：
1、法性错误：若具永恒性之不生不灭法，是由生灭法出生或转变而成，则已违反不生不灭法之“不生”法性。反之亦然。
2、时序错误：若具永恒性之不生不灭法，是由生灭法而出生，则不生不灭法未出生前并不存在，违反不生不灭法永恒性、先在性之意义。故不生不灭法就逻辑而言必然先于一切生灭法而在。则“生灭法出生不生不灭法”的主张，显然违反比量原则。
3、功能错误：出生生灭法是不生不灭法的功能。生灭法本身是被岀生的法，并无出生生灭法的功能。若生灭法有出生生灭法的功能，则追溯生灭法的根源时将产生无穷无尽而无可穷究源底，或无中生有的矛盾结论。
4、数量错误：不生不灭法之数量必然不增不减，生灭法之数量必然增减不定。若生灭法可以出生不生不灭法，而不生不灭法被出生后才具永恒性，则数量上，不生不灭法的数量应远远超过生灭法的数量，且被出生以后将只增不减；但现量事实上，目前世间智者从未在现象界发现不生不灭法，更不见有不生不灭法数量不断增加之现象。
5、种类错误：若生灭法可以出生不生不灭法，不同种类数量的生灭法和合所出生的不生不灭法，其种类必然有多种且彼此不同，则不同种类的生灭法再加上被出生的种种不同的不生不灭法也加入相互作用，现象界的因果律应有无量多种而不能收敛，违反现量事实。
6、定义错误：不生不灭法若可由生灭法出生，则显示生灭法本身即已具有不生不灭之实质，即不应定义为生灭法，应定义为不生不灭法；反之，不生不灭法亦应具有生灭性，方能由生灭法中出生，即不应定义为不生不灭法。则“生灭法能出生不生不灭法”，或“生灭法能转变为不生灭法”的主张，显然违反比量原则，成为戏论。
为何生灭法及不生不灭法的属性会如此？《阿含经》具体说明：生灭法及不生不灭法的本性本然如此，不可混同、转变，是法界中不可改变的事实真相。《杂阿含经》232经及 296经：
［生灭法：］云何名为世间空？佛告三弥离提：“眼空，常、恒、不变易法空，我所空，所以者何？此性自尔。” 24
［不生不灭法：］若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。 25
眼根、眼识是生灭的缘起法，故其本质是“世间空”，在生灭的“世间空”中寻找或建立“常、恒、不变易法”之不生不灭法，也仍然是属于“世间空”，此是生灭法的本性使然；意谓常、恒、不变易法，不是世间法的本性。由于缘生法与缘起法都是由“如”所出生而赋予其功能差别，因此真正的法界──一切法的功能差别──都应归属于“常住法──如”，故法界亦是不生不灭的如来藏的异名之一。而常住的不生不灭法界永恒存在，使得生灭不断的缘起法与缘生法也一直常住在世间，不论佛是否出现世间，皆是永恒常住，也是本性使然。但是常住的法界不摄在世间法的蕴处界中；缘生法与缘起法是生灭相续而在世间显现常住，生灭法能够这样的常住是因为生灭法一直住于真正常住的不生不灭法界，由于有不生不灭法界的支撑使得生灭变异的缘生法与缘起法能够一直在世间运行不辍；若有人想要从世间法中寻找其中的某一法，认定为常、恒、不变易法，若非愚人即是凡夫。
对于《杂阿含经》 293经定义“涅槃”为“不生不灭法”，释印顺别有定义，并提出“击破说”，主张“涅槃”的“常恒不变性”与“独存自在性”是可击破的：
缘起是因果事实所显的必然理则，一切皆不能违反的定律。缘生是依这理则而生灭的事实因果法──缘所生法。《杂阿含》二九六经所说的，就是这意思。26……佛法，不出生灭的现象界与寂灭的涅槃界。这二者的连系，就是中道缘起法。缘起与空义相应，击破了一一法的常恒不变性与独存自在性。既在一一因果法上，显示其“因集故苦集”为流转界的规则，又显示其“因灭故苦灭”为还灭界的规则。 27……因灭故苦灭，生死苦云何可灭？灭──涅槃云何而非断灭？对这一切问题，确能够从现象推理成立而予圆满解答的，只有缘起法。 28
释印顺主张《杂阿含经》 293经“贤圣出世空相应，缘起随顺法” 29并列“有为”与“无为”二法，是为连系此二法，令“出世空”与“缘起法”相连系，缘起与空义相应后 30，以缘起法的生灭性击破出世空的常恒不变性及独存自在性，并以此称为“中道缘起法”。
然就法界的现量事实来观察：任何一法的存在与否，以及任何一法的特性，都不可能因为任何人的言说，甚至于因为至教量而被“击破”，否则即非法界中的现量；至教量亦是因为亲证法界现量而宣说法界中的事实，故至教量绝不会超越法界现量。诚如释尊所说：“若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。”显然释尊并不认为不生不灭法可因佛的出世与否而改变，而释尊所说的至教量也绝不会违背法界现量，这是因为不生不灭法的永恒性是本性使然，而非人为的诠释所能改变。法界现量的不生不灭法若可以“击破”，则违反“不灭”之定义，亦同时违反本来不生之定义。而释印顺主张“一一法的常恒不变性与独存自在性”需要“缘起与空义相应来击破”，是违反至教量的说法；因为“一一法”是指生灭法，但生灭法并无“常恒不变性”与“独存自在性”，不待释印顺加以“击破”，本来即无不生不灭之特性，故释印顺“击破说”之主张亦违反现量及比量。故主张“不生不灭法的法性与存在可以击破”或“生灭法具常恒不变性与独存自在性，而可以击破”，皆违反三量。
关于“中道”，《杂阿含经》 262经说：
如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道。 31
世间的集起（有）及消灭（无），皆是生灭的缘起法，释尊离开缘起法之“生、灭”二边、亦离缘起法之“有、无”二边，依“出世空”出生缘生法，随顺缘起法而说“中道”。因此，“中道”是以“不生不灭法”为中心，观察生住异灭的缘起法皆是“不生不灭法”所出生或消灭，是为“中道”之真实意涵。释印顺以“击破说”定义“中道”，与《杂阿含经》 262经以“不生不灭法”定义“中道”是不同的，违反至教量。
释印顺主张“灭──涅槃”，将缘起法中的“灭法”独立出来作为“涅槃界”，别立“还灭界”之名，是以断灭空取代“涅槃之界”──涅槃之功能；然释尊所说的涅槃界，并不禁制涅槃原有出生万法的功能，故称为涅槃界，故释印顺以还灭后的断灭空释义涅槃界，有其过失，违反至教量，使涅槃成为断灭空而无界，违背阿含所说涅槃常住不变之至教量 32。前已分析“以生灭法出生不生不灭法”将产生六种逻辑错误，因此以生灭法的生、住、异、灭四个状态中的灭法作为涅槃的本质，违反比量。缘起法中“流转门”及“还灭门”同属“有为界” 33，涅槃是“无为界”。释印顺将有为界不可分割的流转门及还灭门切开，各别独立成为“流转界”及“还灭界”，并以此独创的“还灭界”取代“无为界”，使得“无为界”消失无存；并且，还灭之后不该还有界，因为断灭空之时并无任何功能可说，界名种子故，亦名功能差别故。又，若“灭即是涅槃”，表示“无可以生有” 34，现量则是“无不可生有”，故释印顺之主张违反现量。至教量定义“涅槃”是“不生不灭法”，亦说涅槃是“真实”、“常住不变” 35，并非断灭空，故释印顺主张“灭即是涅槃”，违反三量的主张。
释印顺认为：只有以缘起法，从现象界推理，才可圆满解答因果法则；“缘生法”是依缘起法之定律，由其他“缘生法”所出生，故亦称为“缘所生法”。但“缘生法”是由根本因藉众缘而生之法，释印顺将“缘生法”改称为“缘所生法”，前已分析其违反三量，此不赘述。
18世纪哲学家大卫.休谟（ David Hume, 1711-1776）在探讨“因果法则的成立基础”时认为：从生灭变化的现象界中进行因果法则的推断，皆是以“自然的进程是永远一致地继续同一不变的”作为假设 36所得到的不可靠推理。缘起法显示无穷无尽的缘起，是无法回答宇宙生命根源的问题，故释尊才有必要说“缘生法”，说明“缘生法”是由“不生不灭法”藉著“缘生法”而出生 37。例如：“不生不灭法”藉著“无明”而出生“行”等缘生法，若能断尽“无明”，则“不生不灭法”不再生起后有而独存，这才是“缘生法”真正的意涵。只有正确的了解“缘生法”，才能圆满解答现象界及其因果法则。
综合而言，佛教中“法”的二大分类：生灭法及不生不灭法，是贯串整体佛教教理与实证内容的。“不生不灭法现量存在”是宇宙的“实相”。此“实相”具有哲学上一定的逻辑意义，凡是违反此至教量者，必然违反宇宙中现量上的事实及比量上产生逻辑推论的错误，这是佛教赋有科学实证精神之所在，也是不共其他宗教殊胜之处。
三、法印的根源及开合
释尊所有言说至教量都是法印。然而，在言教的开敷下，唯恐弟子失去核心教义的真实义理，故释尊别说法印以统摄之，并作为准绳。《阿含经》中立为法印的经典，依译经时间先后，主要有三部：西晋竺法护译《佛说圣法印经》、刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》 80经及赵宋施护译《佛说法印经》。其中《佛说法印经》具体说明法印的根源及法印的构成：
佛言：“苾刍！空性无所有、无妄想、无所生、无所灭、离诸知见，何以故？空性无处所、无色相、非有想、本无所生，非知见所及。离诸有著，由离著故，摄一切法，住平等见，是真实见。苾刍！当知：空性如是，诸法亦然，是名法印。复次，诸苾刍！此法印者，即是三解脱门，是诸佛根本法，为诸佛眼，是即诸佛所归趣故。是故汝等，谛听、谛受，记念思惟，如实观察。” 38
“空性无所生、无所灭”，“离诸有著，由离著故，摄一切法”，意谓：空性是不生不灭法，空性离开一切生灭法，与一切法不同而“含摄”一切法。“含摄”的意义不是集合论（set theory）“包含”39之意，而是说一切法的存在及功能作用的显现必须依靠空性的存在与自性，若空性不是真实的存在，不可能成立一切法的真实存在以及功能作用的显现。生灭的一切法其存在与功能作用的显现，是无法与不生不灭法的空性切割而独立存在，两者是一体的两面，因为生灭法的生、住、异、灭每一刹那都必须依赖不生不灭法的支撑而显现；若没有不生不灭法的存在与自性，生灭法没有一刹那可能存在。因此，生灭法与不生不灭法在三界中的存在是一体的两面而不可分割，若是强行切割则生灭法根本无法有一刹那的存在。而不生不灭法又
非三界法，故若没有生灭法则无法在三界中观察到不生不灭法的法性存在。因此，若以集合论的角度，“生灭法”集合与“不生不灭法”集合之交集，即为空集合，法性截然不同的缘故，处于现象界中运作时的现量是互补性质的缘故。但是，生灭法在三界中的不断地生灭不已而存在，却完全依赖不生不灭法的存在而存在，乃至生灭法在三界中所显示的种种不同的法性，也都是不生不灭法所赋予的功能差别。因此“一切法”皆是“不生不灭法”所出生，“一切法”是“不生不灭法”功能之局部显示。所以，生灭法的存在完全依附于不生不灭法的存在而存在，生灭法的种种功能差别亦是不生不灭法所赋予；从这样的事实真相而言，生灭的一切法的存在与功能差别，皆是依附于不生不灭法的存在与自性，是此“含摄”所指之意涵。
本文前已依据现量推论“不生不灭法”只有一种，是宇宙生命的根源，而“空性”函盖一切生灭法，所以“空性”亦是“不生不灭法”之异名。又此空性，佛说是“无所有、无妄想、无所生、无所灭、离诸知见”，意谓空性自身并非世人所知的心、色，从来无妄想，从来无生，从来无灭，从来都离知、离见（离见闻觉知），与世间法蕴处界等心、色迥然不同，此是不生不灭法的特色；蕴等生灭法则反之，是世人所知之心、色，有妄想，有所生，有所灭，不离知与见，是生灭法的特色。由此证明，不生不灭法与生灭法是不可混同的，是二法并存的。欲证解脱、入涅槃，必须灭除生灭法而留存不生不灭法，并非灭除生灭法以后的空无即是解脱、涅槃。阿含部《佛说法印经》接著在空解脱门亦作一致的立论：
诸蕴本空，由心所生；心法灭已，诸蕴无作；如是了知，即正解脱。正解脱已，离诸知见，是名空解脱门。 40
“诸蕴本空，由心所生；心法灭已，诸蕴无作”，诸蕴即是五蕴，皆由“心”所出生，与《杂阿含经》 296经所说“十二支缘生法是‘如’所出生”一致，表示此“心”是“不生不灭法”。“心法”指五蕴中受、想、行、识等心法，是可灭的生灭法。“心”与“心法”在此经是不同的二种法；“心”出生五蕴的“色法”与“心法”，故“心”是“不生不灭法”，而“心法”是附属于心之法，是可灭之识、受、想、行四阴；色法与心法是被出生之法，故必然可灭。若“心”是“心法”之一，“心”则是生灭法，便产生“生灭法出生生灭法”的错误理论，向前无穷尽追溯而无根源，并产生“无中生有”的矛盾结论，违反比量。将“心法”灭尽后不再有任何造作，只余不生不灭的“心”，如此了知，转依“不生不灭法”离知离见的体性而离诸知见，是名“空解脱门”。
诸蕴代表一切法，是苦、是空（世间空）、是无常，是可灭尽之法。一切法灭尽之后，应该称为“无”；然而，灭尽一切法却不称“无解脱门”，而称为“空解脱门”，是由于一切法灭尽后仍余不生不灭之“空性”──不生不灭的心──独存自在，不堕于断灭，故知“空解脱门”系依“空性”而立名。
对于“不生不灭法”的异名“空性”，释昭慧在《如是我思》主张“空性当下即是（不异）诸有”：
因为空性当下即是（不异）诸有，并非超乎诸有之上而流衍诸有的。空是诸有之实性，而不是诸有之母体，它不担任“第一因”的角色否则“无始”也就无意义可言了。 41
释昭慧说“空性当下即是（不异）诸有”，那么空性就成为生灭的“诸有”之一法，亦即主张“不生不灭法根本不存在，只有生灭法存在”，则违反《佛说法印经》定义“空性是不生不灭法且真实存在”的至教量。而且违反《杂阿含经》 293经对空性开示之至教量：“具足二法：生灭法及不生不灭法”。若将空性解释为“空是诸有之实性”，空性便成为“依附生灭法的某一种实性”，则产生将生灭法建立为不生不灭法的六种逻辑上的比量错误。
释昭慧认为“空性并非超乎诸有之上而流衍诸有的”，分析其语意系表达对“空性流衍诸有”、“空性超乎诸有之上”之反对，并认为二者有必然的关系。然而，依《杂阿含经》 293、296经，空性是出生诸有而随顺诸有，与诸有和合一起运作。空性并不因“出生诸有”而产生“超乎诸有之上”之“我慢”恶见，因为空性是本已“离诸知见”清净而无我。因此，释昭慧认为“空性流衍诸有”与“空性超乎诸有之上”有必然的关系，是推论的错误，违反至教量及比量。
释昭慧主张“空性当下即是诸有”，反对“空性出生诸有”。因此就将“空性出生诸有”中的空性等同于西方哲学所谓的“第一因”，而主张“空性不担任第一因的角色”。然而“空性出生诸有”并不等同于“空性是第一因”，释昭慧的类比是错误的推论，违反比量。西方哲学的“第一因”，是将宇宙与生命的根源归纳为唯一的上
帝，认为一切生命皆由上帝所出生。佛教所谓“空性”是每一有情“唯我独尊”，不相混杂；故数量无量无边，不增不减，不是唯一，不同于哲学中说的“第一因”。但在时序上，空性可称为宇宙及万有的第一因，因为宇宙及万有都是从有情的空性心而出生的，而不是因为唯一而称为第一因；西方哲学所说“上帝为第一因”的说法是无法实证的，也是错误推论，同样违反三量。
《杂阿含经》中多处说：
﹝阿罗汉﹞于未来世成不生法。 42
释昭慧主张“空性当下即是（不异）诸有”，则空性就是依附在诸有中，那么声闻罗汉灭尽诸有而入涅槃时，涅槃就成为断灭空无。可是阿含经的至教量却说每一位阿罗汉灭尽其五蕴后，于未来世皆成“不生法”，并非如同释昭慧所说的成为空无、断灭。此“不生法”有二涵意：一者、不再出生诸有，非因破坏空性出生诸有的功能，而是空性的功能仍然具足存在，但已断绝供给出生五蕴的“凭藉”──见惑及思惑；二者、空性本其原来的不生不灭法性而独存自在，不再有任何由空性所生之法伴随。若“不生法”是西方哲学所说的第一因──上帝，则当某位阿罗汉入无余依涅槃成“不生法”，势必要与上帝合为一体；合一以后，应成为上帝独存而不与万法为侣，则宇宙与其他生命应该不能再持续运作；但现量事实是阿罗汉入无余依涅槃成“不生法”后，宇宙与所有生命持续运作，故“不生法”不是西方哲学上的第一因──上帝。释昭慧将能生“生灭法”的空性等同于第一因上帝，违反三量。
“空性如是，诸法亦然，是名法印”，说明法印的构成，以具足而区分“空性”与“诸法”，亦即具足“不生不灭法”与“生灭法”而区分“不生不灭法”与“生灭法”，是为佛教之“法印”。《佛说法印经》以具足而区分“不生不灭法”与“生灭法”立论，与《杂阿含经》 293、296经完全一致，显示《阿含经》一贯的教理。由于“空性”含摄“诸法”，“法印”以“不生不灭法”总摄其意涵，因此法印的根源即是“不生不灭法”。“不生不灭法”是佛教流布中的唯一根本，永不变动之“法印体”，即是“大乘一实相法印”，故称之为“根本法印”。“诸法”是随缘应变的生灭法，是佛教对治流布与适应，可开增至无量聚，可合减至无，称之为“对治法印”。
“此法印者，即是三解脱门”，意谓：三解脱门即是具有“根本法印”与“对治法印”之结构。“根本法印”即是“空解脱门”，总摄余二门“对治法印”。表列《佛说法印经》、《杂阿含经》 80经及《佛说圣法印经》三经及“小乘三法印”──诸行无常、诸法无我、涅槃寂静 43──之间关系如下：
〈表一〉、三解脱门之关系
《佛说法印经》 空性（涅槃、出世空、如、心、中道、实相） 根源，大乘一实相法印
根本法印（总）（不生不灭法） 对治法印（别）（生灭法） 对治流布
（空性） 无妄想 无所有 离诸知见 空性体性
空 无想 无作 三解脱门
《杂阿含经》 80经 空 无相 无所有 离慢知见 三三昧
《佛说圣法印经》 空 无欲（无想） 消自大憍慢 三法印
《根本说一切有部毘奈耶》 涅槃寂静 诸行无常 诸法无我 小乘三法印
“根本法印”以灭尽“一切法”为“总对治”，是对治一切根性修行人；对于钝根者“总对治”是不足令其灭尽对一切法的贪著，故以五蕴中之某一蕴别立“对治法印”，如：想蕴，或识蕴，或行蕴等等，以为“别对治”，故“根本法印”总摄“对治法印”。二乘所证之法印“根本法印”虽然是对治一切根性的修行人，但是对于二乘人而言，系以灭尽一切法作为总对治，而不是如同大乘行者以亲证“根本法印”──空性──作为对治。因为二乘人是世间智者，只能观察到生灭法──蕴处界，因此只能以灭尽生灭法的方式对治见、思烦恼而出三界，这是释尊隐覆说义 44而说法的重要原则。至于大乘法与二乘法证得三解脱门的差异，及运用三解脱门作为修
行对治的差异，是另一个佛教修行的议题，本文限于篇幅，暂不申论。
从上表可以看到，“大乘一实相法印”指的是“空性”，与“小乘三法印”的“涅槃印”，皆指“不生不灭法”，因而成立“三法印即是一法印”。因此，小乘三法印与大乘一实相法印皆是根源于“空性”。《佛说法印经》等三经及律部《根本说一切有部毘奈耶》所表达教理的一致性，证明大乘一实相法印于《阿含经》已经记载；对大乘证悟菩萨而言，是大乘法教在佛世已经隐覆说义而宣说的文献证据；其本质与事实已经证明声闻圣者在第二、三转时，已曾与会同闻大乘法义，却在佛陀入灭后结集为阿含部经典，专弘声闻解脱道。由于阿含部中声闻人所闻多经系依据所闻大乘法义而结集者，名为阿含 45亦是理所当然；然却未曾如实记录大乘法义之内容，只能极简略记载而且漏失许多大乘法义，使成佛之道应有法义严重残缺不全，则名为阿含即有过失。
下表列出“根本法印”为“总对治”，“对治法印”为“别对治”之经文依据：
〈表二〉、根本法印与流布对治法印之经文对照
经本 法印 经文 对治
根本 《佛说法印经》 色是苦、是空、是无常，……如是观察受、想、行、识，是苦、是空、是无常。 五蕴总对治
《杂阿含经》 80经 善观色无常、磨灭、离欲之法。如是观察受、想、行、识，无常、磨灭、离欲之法。 五蕴总对治
法印 《佛说圣法印经》 空（涅槃） 解色无常，见色本无；已解无常，解至空无，皆为怳惚；无我、无欲，心则休息。 色法、心法总对治
《根本说一切有部毘奈耶》 寂静 一切法总对治
对 《佛说法印经》 无想 观诸色境，皆悉灭尽，离诸有想。如是声、香、味、触法，亦皆灭尽，离诸有想。 想蕴
无作 识蕴既空，无所造作。 识蕴
《杂阿含经》 80经 无相 观色相断，声、香、味、触、法相断。 想蕴
无所有 观察贪相断，瞋恚、痴相断。 想蕴
治法 离慢知见 若因、若缘而生识者，彼因、彼缘皆悉无常。 识蕴
印 《佛说圣法印经》 无欲 除诸色想、声想、香想，以故谓言至于无想。 想蕴
消自大憍慢 吾我起灭，从何所兴？思惟解知其吾我者，所因习味，分别诸识，皆从因缘而致此业。 识蕴
《根本说一切有部毘奈耶》 无常 诸行无常 行蕴
无我 诸法无我 识蕴
空三昧之“总对治”摄余三昧之“别对治”，《杂阿含经》 80经亦同作此说：
若于空未得者，而言我得无相、无所有、离慢知见者，无有是处。 46
未证得“空三昧”者，是无法证得“无相”、“无所有”、“离慢知见”等三昧；如果证得“空三昧”者，则必然同时证得“无相”、“无所有”、“离慢知见”等三昧。三三昧必然同时证得，是从见道的智慧而言；因为证空三昧时已经在总相上知道解脱道的全貌，因此亦知无相、无作三昧等应对治的总貌，并分证其解脱功德。此说呼应《佛说法印经》以空解脱门为根本法印，亦为三解脱门的总摄，所以，证得根本法印即是证得三法印。《杂阿含经》 965经（498经亦同）说“解脱唯有一门”亦呼应“根本法印”的意涵：
譬如国王，有边境城，四周坚固，巷陌平正，唯有一门；立守门者聪明黠慧，善能筹量；外有人来，应入者听入，不应入者不听。周匝遶城，求第二门，都不可得；都无猫狸出入之处，况第二门。彼守门者都不觉悟入者出者，然彼士夫知一切人唯从此门若出若入，更无余处。如是，世尊虽不用心觉悟众生，一切世间从此道出，及以少分；然知众生正尽苦，究竟苦边者，一切皆悉从此道出。47
释尊说“唯有一门”，“周匝遶城，求第二门，都不可得，都无猫狸出入之处，况第二门？”表示“涅槃”是解脱唯一之门，再无其余门道可以解脱。一切想求解脱者只能从此唯一的门道出入，没有其他的门道。若解脱有二门，则表示生命有二种实相，因果律亦应有二种。因此，空解脱门是解脱唯一之门，即是“根本法印”。
对于“解脱唯有一门”，释印顺在解说《佛说法印经》时，主张“三解脱门皆可证解脱”：
又说：“此法印者，即是三解脱门”，这就是三法印，从悟入修行的方法说。如我们到公园去，从进园的园门说，可以有三门或四门等。可是走进门去，公园还是一样。 48
涅槃比喻为公园，园门比喻为三解脱门，任何园门皆可入涅槃，违反至教量一致的立论。释印顺舍弃经文对三解脱门的定义，以世间的事物作不当的譬喻，有“引喻失义”之情形，违反比量及至教量。谓三解脱门只是一门，而三解脱──三三昧──是次第 49：先证知蕴处界悉皆无常故空，得空三昧；以得空三昧故，深观蕴等一切法悉皆无相故无所得，得无相三昧；以无所得故，进修之后能休歇一切有为有作之心，得无作三昧，不复有行支，故得解脱。始从初果、末至四果，此三三昧之每一三昧，皆必须次第而成；若无空三昧则不证无相三昧，不证无相三昧则不证无作三昧，即无初果解脱。若唯有空三昧、无相三昧，然不得无作三昧，则仍将常处见道位中。初果所证三三昧异于四果所证三三昧；若三三昧之实证不具足，则将常处最下品三果乃至初果位中，不成阿罗汉，不得具足解脱。必须三三昧之一一三昧都已具足圆满，方得出离三界生死；而初果至四果各有之三三昧证境，都是次第性而不可分离，亦不能单独成就一种三昧而具足解脱的；是故释印顺将此三三昧之每一三昧，各皆建立为同可出离生死之解脱法门，是错误之建立；既违反至教量，亦违反现量与比量。
矛盾的是，释印顺既已认为“三解脱门就是三法印，任一门皆可证涅槃”，但在《性空学探源》又认为“三解脱门本身尚未究竟”，否定“三解脱门就是三法印”，也否定“任一门皆可证涅槃”，自语相违：
空等三三昧是不够的，必须要体证到法法归灭，不可得，才能我慢毕竟断，得真正的知见清净。所以，“空、无相、无愿”三者叫做“解脱门”，它是解脱之门，本身尚未究竟，必须进一步体知我我所之为因缘假合，无常不可得而否定之，始能达到解脱。 50
此处，释印顺认为证得三解脱门是不够的，知见仍未清净，是不能得到解脱的，违反他自己在其余书籍中的主张，自相矛盾，违反比量。而且，从〈表二〉的经文定义可知，二乘人证得三解脱门 51，必然知道五蕴法生灭性的确实内容，并且确实灭除将五蕴法当作我与我所的错误见解，知见必然是真正的清净，至少实证断我见而证得声闻初果──法眼清净，方能称为初步证得三解脱门──无作（无愿）三昧尚未具足。释印顺同样舍弃经文对三解脱门的定义，认为三三昧是没有断除我慢的见解，而且知见尚未清净便可证得的；因此，在证得三三昧后，还要“进一步体知我我所之为因缘假合，无常、不可得而否定之，始能达到解脱。”但这只是三三昧中的最后三昧──无作三昧。由此证实释印顺对于佛法完全没有现量实证的证量。因此他所解说的佛法都违反解脱的实修现量，由于释印顺对三三昧的认知不足，因此也同时违反至教量，亦是他诸书所说自语相违的肇因。
此外，释印顺在《空之探究》中说明《杂阿含经》 80经时，表达出类似“击破说”，主张“三解脱门是有为的生灭法之正观”，将不生不灭法从三解脱门中完全去除，成为无因唯缘论，违背三量：
空，无所有，无相──三三昧，究竟是重于空离一切烦恼的，有为法的正观。 52
有为法是生灭法，是生、住、异、灭而可灭尽之法，如果“三三昧是有为法的正观”，则断灭见者所主张之断灭法，便符合三三昧之圣法印，则将使圣法印成为“断灭法印”，令修习三三昧者堕断灭见，如何趣向真实、常住不变的涅槃？《杂阿含经》 83经对于“正观”的定义是“如实”而具实证意义的：
所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切皆非我、不异我、不相在，是名如实正观。受、想、行、识亦复如是。 53
“非我”、“不异我”中之“我”，指的是不生、不住、不异、不灭，本有常住的“不生不灭法”，“一切色、受、想、行、识”是五蕴“生灭法”，同时具足“不生不灭之我”及“生灭之一切法”是谓“如实正观”。不可将不生不灭法剥离，单取蕴处界等生灭法之无常空，否则三解脱门即成为无因唯缘论的外道论，使三解脱门的三三昧成为割裂而破碎的不完整佛法，同于断见外道；则实修三解脱门者将必反堕意识境界中，以免落入断灭空中，三解脱门的实证即因此而遥遥无期。世间智者皆在寻觅本有常住的“我”，故此经以“我”代表“不生不灭法”，此常住之“我”即是五蕴生命背后的真相。因为“我”是不生不灭法，五蕴等“一切法”是生灭法，不同于五蕴背后有情之真实自我，故言“非我”；但五蕴等“一切法”也是不异“我”，因为“一切法”皆由“我”所出生，故五蕴“一切法”归摄于“我”，属于“我”之局部，故亦说“不异我”；“不相在”表示五蕴“一切法”与“我”二者是不同集合的法，不互相“包含”──并非混合而不可分离。因此，具足并区分“生灭法”与“不生不灭法”的观察，才称为具有实证意义的“如实正观”。
此处“不生不灭之我”与“梵我不二之我”有不同的意义。“梵我不二”之“我”（ātman）在古印度中指的是本有常住者，是宇宙生命的根源，是唯一的实在 (reality)，是“不能够认识认识底认识者” 54，指的是意识，是识蕴中的一法，是指一切生命共有此“意识”──大意识──大我；此“意识”从受外境束缚限制的不自由状态，逐渐超出束缚而达到最自由喜乐的绝对状态，但却不能被任何人认识而证得。 55此“梵我之我”是唯一，是一切宇宙生命共有一个“梵我之我”，一切人都从这个梵我中出生；由于哲学思惟所得而非现量，故说祂是不可被“认识”的，故无人可以验证其是否存在。但佛法中“不生不灭之我”，是唯一一类，一切有情同有此一类不生不灭我，每一有情各自皆有一个此类心，是故数量无量，然而总数不增不减；而此心是各自可以实证的，只要具足福德因缘；证得以后也可以检验是自己名色等万法的根源，但没有蕴处界世俗我的我性；是真实常住不生不灭之心，相对于蕴处界等无常故无我，故此心名之为“我”。这真实我不是想像之法，佛教歴史上有许多贤圣亲证之；现代及未来佛教中，仍将有许多贤圣可以相应而亲证，直到正法灭尽为止。故哲学上的“梵我之我”，与佛法中“不生不灭之我”迥然不同；只有误会或无智者，才会混同而无智区分。
最后，〈表一〉及〈表二〉中值得特别注意的是，从“离诸知见”立为“诸法无我印”及“消自大憍慢印”，于三三昧别立“离慢知见”以对治识蕴，可见对治识蕴对自我贪著的重要性。例如：释印顺在《法印经略说》中说：
由于物与心的生灭，现出前后不同的形态，而有时间性。然而生从何来，灭向何处？现代的科学，已进步到懂得物质的不灭；不灭当然也就不生。从佛陀的开示中，心──意识也是这样的；在人类知识的进步中，一定会证明这一论题。从世俗的见地说，这是永恒的存在。但不离时间的观念，只是想像为不生不灭而已。 56
释印顺确认“物质与意识心是生灭法”，并且“现出前后不同的形态，而有时间性”，但对于“生从何来，灭向何处？”的问题，却以“物质不灭” 57、想像“心──意识不灭”作为回答而导致自相矛盾。“想像物质不灭、心──意识不灭”与“物质与意识心是生灭法”二者事实上相互矛盾，是违反比量的逻辑推论及现量。释印顺主张“人类知识进步中会证明：意识是不生不灭”及“只是想像意识为不生不灭而已”，也是互相矛盾的主张，违反比量；“想像”而非实证之法，则是违反现量。至于至教量，《杂阿含经》 238经圣教说：
诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生故。 58
至教量说“所有意识皆意、法因缘生”，意谓一切粗、细意识皆意、法因缘生，故“想像意识为不生不灭”亦违反至教量。从四部《阿含经》多处强调“意、法因缘生意识” 59，三部《法印经》强调“离慢知见”──已知已见自己确实已远离爱乐意识存在之现象，及至龙树《大智度论》以“诸法无我”反驳当时邪见，乃至现代学者对“识蕴”之深入论辨探讨 60，而现代佛教禅悟者又多属未断我见而落入意识或识阴自性境界中，显示“识蕴”的对治愈来愈重要。
本文绪论中引释印顺所说：“修学佛法，应先了解佛法，不是从假设、推论、想像中来，而是有自觉的体验为依据的。”释印顺反对“从假设、推论、想像中来”修学佛法，然而对于一个应该言语真诚严守戒律的比丘而言，释印顺主张“意识心不生不灭”，竟然“只是想像”，实是出乎意料之外而令人惊讶！
总之，“空性如是，诸法亦然，是名法印。”可以说是《阿含经》一致的教理。“法印”是指“不生不灭法”，佛法自始至终皆以“不生不灭法”为核心，贯串所有大小乘经典，是为“根本法印”。三聚法印或四聚法印必然区分为“根本法印”与“对治法印”，由“根本法印”总摄“对治法印”。因为，“根本法印”是以灭尽生灭的五蕴法，唯余“不生不灭法”而成立，“对治法印”则唯灭一蕴而非五蕴。“根本法印”即是“大乘一实相法印”，也是涅槃三法印中的“涅槃寂静法印”，因此，在三法印都摄归一实相法印时，“三法印即是一法印”之命题方得以成立。
四、法印与史观
史观系指在叙述历史、诠释历史或评论历史时，会有其聚焦、观点或价值所一致呈现的原则与核心。那么佛教的历史事实所聚焦的观点与价值是什么？圣法印的建立是佛陀一时所说，或者是演化而来？释印顺在《以佛法研究佛法》中则认为佛教的史观为无常的“生灭法史观”：
一、诸行无常法则：佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。经上说：“若佛出世，若不出世，法性法住”，这是依诸法的恒常普遍性说。一旦巧妙的用言语说出，构成名言章句的教典，发为思惟分别的理论，那就成为世谛流布，照著诸行无常的法则而不断变化。 61
释印顺认为“若佛出世，若不出世，法性法（常）住” 62是“诸法的恒常普遍性说”；然而，“法性常住”指的是“不生不灭法”而不是指生灭的“诸法”，当生灭法在阿罗汉位被灭尽以后，只是断灭空而无一法常住，不可指称如是断灭空的法性为常住。只有“不生不灭法”的法性才能“常住”，故释印顺的主张违反至教量。此说亦违反本文在绪论中引证释印顺在《以佛法研究佛法》中的自说：
佛所说的“法性，法住，法界”，就是有本然性，安定性，普遍性的正法。这是遍一切处，遍一切时，遍一切法的正法。 63具有“本然性”、“安定性”、“普遍性”、“遍一切处”、“遍一切时”、“遍一切法”之特性者，必是“不生不灭法”，而非生灭性的“诸法”。释印顺以类似“击破说”的观点，主张“不生不灭法”经由“言语说出”成为“教典”、“理论”、“世谛流布”，就照著“无常的法则”而不断变化，故其史观是“生灭法史观”及“法性演变史观”，则违释印顺自己所主张的本然性、安定性、普遍性；因为，生灭法、演变性，实无可能符合这三性。
复次，从前节对法印根源的探讨可知，“法印”作为佛法准绳及“如实正观”，是具足并区分“不生不灭法”及“生灭法”，而以“不生不灭法”总摄“生灭法”。基此，本文认为佛教的史观系以“不生不灭法”为核心，称为“不生不灭法史观”。关于此“不生不灭法史观”与“生灭法史观”之差异的进一步内涵，因为不是本文的主要论题，同时亦受到篇幅的限制，因此不能详细论述，留作后续的研究。
综观佛教弘传历史的发生、演变，是与法印次第无关的，只是弘法者有无实证、有无错解而产生的弘法事相不同，乃至错解者不断地修正其法义内涵而有演变；但实相印是“若佛出世，若不出世，法性常住，法尔如是”而不可、不会改变的；故释印顺的“生灭法史观、法性演变史观”，是违背法界现量，亦是违背法印的。三法印是佛陀一时具说的，但释印顺却以错误的史观认为三法印是逐渐演化，意谓三法印非佛陀所说而不可信受。基于此种错误史观的建立，对于“法印”的立论，释印顺以“演化说”作为辅助支持：
空等三三昧，与无常等三法印的关系，如下：图表
空 空 诸法无我
无所有 无愿 诸行无常
无相 无相 涅槃寂静
从空，无所有，无相，著重于正观的三三昧，演化为空，无愿，无相的三三昧，只是著重于出世道的出发于厌离，终于不愿后有生死的相续而解脱。 ……三法印与三解脱门合一，虽是晚期所译，文义有了变化，但重视无常、无愿，不失原始佛教的本意。 64
释印顺认为小乘三法印在演化时间的序列上，《杂阿含经》 80经为原型，从“空、无所有、无相”演化为“空、无愿、无相”，再演化为“诸法无我、诸行无常、涅槃寂静”，而此三者本身也皆有其次第：“空→无所有→无相”、“空→无愿→无相”及“诸法无我→诸行无常→涅槃寂静”。并且认为这样的次第主要来自四禅八定中四无色定的演化，并以小乘三法印之次第，划分佛教在印度的教理演化期。
提出“演化说”时，应有文献上的演化证据，但是释印顺的“演化说”却缺乏演化证据。例如，三三昧在《阿含经》出现的情形如下：〈表三〉、《阿含经》三三昧
经部 三三昧 经别 笔数．大正藏．册．页
《杂阿含 空、无相、无所有 80经 1．大正藏．02．20上
经》 无相心、无所有心、空 567经 1．大正藏． 02．149下－150上
《长阿含 空、无愿、无相 众集经 1．大正藏．01．50中
经》 空、无相、无作 十上经、三聚经 2．大正藏． 01．53上、59下
空、无想、无作 增壹经 1．大正藏．01．57下
《增壹阿 空、无想、无愿 清信女品 1．大正藏．02．560中
含经》 空、无愿、无想 高幢品、马王品 2．大正藏． 02．630中、773下
空、无愿、无相 马血天子品 2．大正藏．02．761上
《杂阿含经》 80经的次第是“空→无相→无所有”，释印顺为符合自己施设的“禅定演化说”，将次第改为“空→无所有→无相”。提出“演化说”时应重视文献上的证据，释印顺却擅自变更文献证据，违反学术“求真”、“诚实”的基本守则。
〈表三〉中，《杂阿含经》有二种名相次第不同的三三昧，《长阿含经》有三种，《增壹阿含经》有三种。依据林崇安的研究：
今日北传存留的相应阿含（杂阿含）及中阿含，属说有部的经典，长阿含属法藏部的经典，增一阿含则属大众部的经典。在经藏的传承上，都属阿难系统，……总之，北传的《杂阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》及《长阿含经》，在长期下传中，字句上或有所增减，但其内容与次第，应仍保留有不少原先的风貌。每部阿含所含的经数，在不同时期也有可能变动，但就其次第言，并没有大的变化。 65
上述研究认为现存的四部阿含由不同部派所传下，但内容与次第皆保留第一次王舍城结集时的风貌。释印顺认为“‘空、无所有、无相’演化为‘空、无愿、无相’”，但《杂阿含经》“空、无所有、无相”与《长阿含经》及《增一阿含经》“空、无愿、无相”在第一次结集时皆已同时出现。甚至在《长阿含经》中同时出现“空、无愿、无相”及“空、无相、无作”、“空、无想、无作”之三种不同名相次第，显然从最古的文献证据上来看，并不支持释印顺的“演化说”。
再就小乘三法印而言，“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，虽在龙树时代被大量引用，但三法印在《根本说一切有部毘奈耶》已经出现，且在《杂阿含经》也已经出现。例如，释印顺在《空之探究》中自说三法印在《杂阿含经》中已经出现，却又另行主张三法印是经过演化后才完成的；可见其主张的自相矛盾与混乱，违反比量与圣教量──四阿含经典。例如《空之探究》说：
再说三法印。‘杂阿含经’卷一 ○（大正二.七一上、六六下）说：“无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃”。“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”。66
上述《杂阿含经》三法印的次第为“无常→无我→涅槃” 67，释印顺又更动圣教文献次第为“无我→无常→涅槃”，如此变更文献证据，本质是篡改证据，违反学术界“求真”、“诚实”的基本守则。事实上，没有文献上的证据支持小乘三法印在出现的时序上晚于三三昧及三解脱门；因此，释印顺主张的“法印是演化说”，并没有文献上的证据支持，只是一家之说。文献上显示的是：三三昧、三解脱门及三法印，在第一次结集时已经呈现现有的风貌。
又，释印顺把三三昧施设禅定演化说，也无历史根据，仍属一家之言及推测之说；再从教理上探讨，《杂阿含经》 556-559经说明三三昧中的“无相心三昧”是“智果、智功德”，可知三三昧皆是“智果、智功德”。由于对五蕴内容的如实了解，对治了对五蕴自我的贪著，生起“解脱智慧”而证得三三昧，故证得三三昧的关键是“解脱智慧”而非世间禅定境界：
佛告诸比丘尼：“若无相心三昧不勇、不没，解脱已住，住已解脱，此无相心三昧智果、智功德。” 68
然而，释印顺主张“三三昧是空定定境”，否定三三昧是智慧法印：
但‘中阿含’不动道同空三昧，而将无想与无所有倒置过来，这才与四无色定的次第，完全吻合。很明显的，佛教所说观空的禅定，在演变中，渐次的与三界的次第符合。所以我敢说：三界中无色界的次第，全是后代佛弟子们修定的过程，在“身坏命终由本意故得至彼处”的理论下，组识（织）安立成功的。 69
释印顺认为佛教的宇宙观中，欲界、色界、无色界等三界中的无色界是从三三昧的空定体验中，逐渐演变才与三界的次第符合。释印顺的主张意谓著，佛世时有许多的外道已经证得四无色定，可是佛陀与圣弟子没有任何一个人曾经实证四禅八定，因此也不知道四空天的存在与次第，所以须要后代佛弟子在修定的过程中体验三三昧而将之无色化，再组成三界的次第，亦或是表达出其认为三界是思想演变出来的观念，不是法界本具的现象。释印顺如此断然主张，也同时意味著三法印其实不是佛陀亲口所说，只是后来的佛弟子组织修定的经验而成立的，当然也不能当作佛法的真正准绳；而三三昧的内容便成为由四空定产生的定境实证，并非佛陀所说的智慧三昧。如此说法，显示释印顺心中如此认为：证得四空定的外道已有三三昧，不待佛陀出世宣说，所以佛陀的证境其实是不如证得四空定的外道们，因为佛陀在世时没有证得四空定，而四阿含中记载佛世的外道却有许多人在面见佛陀之前即已证得四空定了。然而释印顺以上言外之意，显示出来的见解，却与四阿含中的历史记载相违；因为四禅八定等外道涅槃，是佛陀成佛之前所亲证而且一一否定的，并且有许多大阿罗汉们是仍在外道时就已实证四禅八定却仍然没有三三昧，直到面见佛陀听闻开示以后才有三三昧，如目键莲、须菩提、摩诃迦旃延……等人；这是四阿含诸经中明载的最早、最可靠的史实，释印顺却故意昧于史实而作出全然相违的说法，心态可议。
释印顺认为三三昧只是藉由修定而暂时伏住烦恼，并不认为三三昧是“智果、智功德”的解脱智慧境界，以此隐喻三三昧只是世间禅定，并不是法印。
空三昧是由观无常义，不起染著，心得清净解脱──心厌有漏杂染，而倾向于离染的清净解脱。这空定的境界并不很高，近于平常所谓“看得破”，只是心不外驰而求清净解脱而已。无相三昧，是断除色、声、香、味、触、法六尘相的定。没有贪、瞋、痴三毒烦恼，叫做无所有三昧。 70……这都还不是彻底的断除，只是由定力的执持，在定境中暂伏，外不见六尘、内不起三毒而已。所以都还“不能离慢知见清净”。71……空等三三昧是不够的，必须要体证到法法归灭，不可得，才能我慢毕竟断，得真正的知见清净。 72
释印顺认为：“空三昧是由观无常义”、“近于平常所谓‘看得破’”，将大乘贤圣相应“出世空”之空三昧或二乘断我见而证之空三昧 73，浅化为近乎世间人的“看得破”，这不但是错解了二乘名色无常的空三昧，并且将二乘现观蕴处界灭尽或蕴处界缘生缘灭所得的空三昧，错认为大乘不生不灭的空性，是误以为大乘不生不灭之空性是由观察名色无常故空而得，违反至教量及比量。又认为“无相三昧，是断除色、声、香、味、触、法六尘相的定”，违反《杂阿含经》 556-559经“智果、智功德”之至教量。
释印顺说：“无相三昧，是断除色、声、香、味、触、法六尘相的定。”亦是误会无相三昧。无相三昧纯属智慧现观，与禅定无关；但释印顺将禅定等至位中远离五尘的境界误认为远离六尘，再将他所误会认为可以远离法尘的定境，妄指为远离六尘的境界，然后再误认为即是无相三昧；是将世间禅定四空定只能远离五尘的境界错认为能够远离六尘，再将他所妄想能远离六尘的四空定境界错认为无相智慧三昧。世间禅定都无法远离六尘，至多只能远离五尘，释印顺对此亦无所知，显然未曾证得世间禅定，亦不知禅定境界的修证原理。而无相三昧纯属智观，在现住于无相三昧之时无妨同时有六尘之存在，并不以入定远离“六”尘作为无相三昧的实证境界。由此可见释印顺非但无知于禅定的实证，也无知于无相三昧的实证；由此证实释印顺对三解脱的三三昧的认知，既违至教量、亦违现量；若从比量而言之，则将显示他这些说法之中的更多错谬。
释印顺又说：“没有贪、瞋、痴三毒烦恼，叫做无所有三昧。”然声闻初果已有三三昧，当然亦有无所有三昧；而初果人的无所有三昧却仍然有思惑待断，所以仍然有贪、瞋、痴三毒，并非释印顺所说的“没有贪、瞋、痴三毒烦恼”。由此证实释印顺对智果、智功德的三三昧是具足无知的。
此外，释印顺说“空等三三昧是不够的”，就是主张实证三三昧是不能获得解脱的智慧，意谓三三昧并不是解脱的“智果、智功德”，也就是说，即使具足实证三三昧，也不能获得知见的清净而获得初果见道的解脱功德，必须另外“要体证到法法归灭，不可得，才能我慢毕竟断，得真正的知见清净”，由此而否定三三昧是法印，违反《杂阿含经》的至教量。又，知见清净只是声闻初果的法眼净，仍有思惑待断；释印顺却说：“空等三三昧是不够的，必须要体证到法法归灭，不可得，才能我慢毕竟断，得真正的知见清净。”但四阿含中的圣教量却说我慢是阿罗汉断，不是初果法眼清净（知见清净）者所断，证实释印顺处处以自意猜测而妄说三三昧，并非正说；由此显见释印顺对声闻解脱道的见解错乱纷杂，连基础知见都已偏离正法。
《增壹阿含经》〈马王品〉说“凡是证得空三昧者，便可以成就佛道” 74──二乘人所认知的佛道。可见实证声闻空三昧是解脱的开始，是迈向成就佛道而究竟解脱的基础，也是进修大乘空三昧的基本见地；然而大乘法中究竟的空三昧，在佛教中是尊贵难证的，即使是在专讲声闻解脱道的《阿含经》中也如是说：
已得空三昧，便成阿耨多罗三藐三菩提。 75
若空三昧只是近乎世俗人“看得破”的证得，则凡“看得破”的世间人皆应已成就罗汉道，而真正看得破的明心菩萨们应已成就佛道，不必再进求佛道。现量事实则是：“看得破”的世间人仍然具足我见、我执烦恼而流转生死，近乎世俗人看得破的声闻初果人，也还具足思惑而未离贪瞋痴三毒；断我见又明心的第七住位菩萨们，乃至眼见佛性而进得十住位“世界、身心如幻观”的菩萨摩诃萨们，真能看得破了，也都还有思惑及习气种子待断，也都还有十度波罗蜜等著二大阿僧祇劫中精勤修习，距离阿耨多罗三藐三菩提尚且还极遥远；唯有具足证得空三昧的人才能成佛，然而声闻空三昧却是声闻初果人就已实证，大乘空三昧却是七住菩萨即已实证，却是要到佛地才能具足的。由此可见空三昧的证境有浅深不同，不应一概而论，释印顺怎能将具足证得空三昧、无所有三昧的人，说为法眼净的初果人？而说只是知见清净？而且释印顺所说“要体证到法法归灭，不可得，才能我慢毕竟断”，也只是阿罗汉的证境，距离成佛的时地，还有超过 2.7个阿僧祇劫之遥，显然是无法具足大乘空三昧的，故说释印顺所说违反现量、比量、至教量。
再者，“禅定”又名“九次第定”，其中前八是世间禅定，最后“灭尽定”是不共外道的“出世间禅定” 76。“九次第定”从名称即知其证得是有“次第性”的。释印顺为支持“三三昧是空定定境”，却又认为需要靠禅定来加强压伏；既与禅定有关，即必须改动三三昧及小乘三法印的次序，已如前述。但是，释印顺改动《杂阿含经》 80经三三昧的次序为“空→无所有→无相”，以对应四无色定“空无边处→识无边处→无所有处→非非想处”之次序，但是仍然不能避免地遗漏了“识无边处”而无法对应，故违反至教量及比量，亦违反无色界及四空定的现量。
又，依释印顺的主张“三三昧是禅定定境”，则其证得必然是有“次第性”的，而且证得“下地定”不一定能够证得“上地定”，然而三三昧中证得“根本法印”之“空三昧”时，亦都同时证得“无相、无所有”或“无愿、无相”等等“对治法印” 77，故与释印顺唯得其一的说法不符。至教量如下：
《增一阿含经》〈马王品〉：若得是空三昧，亦无所愿，便得无愿三昧。以得无愿三昧，不求死此生彼，都无想念时，彼行者复有无想三昧可得娱乐。 78
《杂阿含经》 80经：若有比丘作是说：“我得空，能起无相、无所有、离慢知见”者，此则善说。 79
《增一阿含经》〈马王品〉及《杂阿含经》 80经皆一致说“证得空三昧，便能证得其余三昧”，此种教理与本文前节所探讨有关。因为“空三昧”是“总对治”，是以灭尽五蕴而证得；“对治法印”是“别对治”，故仅以一蕴的灭尽为“别对治”。此外，三三昧皆是智果、智功德，既然是解脱智慧，当发起智慧灭尽将五蕴作为我及我所的见解而证得“空三昧”时，同时证得其余三昧是必然的道理；初果人所得三三昧与四果人所得三三昧，只是有否究竟的差别罢了。因此，本文提出“对治说”是具有证据力及诠释力的。
综合上述所说，释印顺主张“空等三三昧是不够的”，正是以生灭法史观的“演化说”来否定三三昧是法印智慧的具体证据。然而，释印顺主张“演化说”的生灭法史观，必须以不诚实的手段变动文献证据及以违反三量的方式，才能牵强附会而成立，显见生灭法史观确实是错误的。从文献学及诠释学的角度，释印顺对佛法及“法印”都采取“演化说”，是不具证据力及诠释力的，因为释印顺的见解，是依先所预设的成见而对文献作了错误的取材，然后加上错误的诠释；并且在今人著作中亦已举证阿含圣教，证明释印顺佛法演化说的错误80。本文提出“根本法印”及“对治法印”的“对治说”，是切合文献证据及教理诠释力，并支持“不生不灭法史观”的适法性81。
又，释印顺以“生灭法史观”将佛教在印度的歴史，以小乘三法印划分为三期：第一期“诸行无常”，第二期“诸法无我”，第三期“涅槃寂静”。以此建立佛教“教理发展”的“三时教”。其实佛教历史的发生与法印演化无关，释印顺将三法印强行套用于佛教在印度的历史时期上而建立其特有的“三时教”，目的在深化其“演化说”所主张的“大乘非佛说”。然而“教理发展说”代表的意义是：佛教教理在释尊创立时是不完备的，是经过后人的“教理发展”而逐渐完备，才能达到究竟“涅槃寂静”；言外之意为：释尊尚未成佛，所说法义犹未圆满而有缺陷，最多只能是亲证阿罗汉果罢了。释印顺如此说：
二、自教理之发展言之：亦有三时，即初二期为初时教，第三期（含得二期之末及四期之初）为中时教，四五两期为第三时教。初时教以“诸行无常印”为中心，理论、修行，并自无常门出发。实有之小乘，如说一切有部，其代表也。第二时教以“诸法无我印”为中心，理论之解说，修行之宗要，并以一切法（无我）性空为本。性空之大乘，如龙树之中观学，其代表也。第三时教以“涅槃寂静印”为中心，成立染净缘起，以无生寂灭性为所依；修行解脱，亦在证觉此如来法性。真常（即常谈之“妙有”、“不空”、“中道”）之一乘，如‘楞伽’、‘密严经’，其代表也。后之秘密教虽多不同之解说，于真常论而融摄一切事相耳，论理更无别也。 82
“教理发展说”认为佛教教理是次第性发展而成立的，其顺序是“诸行无常→诸法无我→涅槃寂静”，但此次序却与释印顺在上述“三三昧与三法印的关系”中小乘三法印“诸法无我→诸行无常→涅槃寂静”的次序自相矛盾，违反比量之一致性；这已证明释印顺的说法是在预设立场下演绎出来的，否则即不会有处处违背三量而且处处自相矛盾的错误说法可供简择。
释印顺的“教理发展说”主张：第一时，从佛世至释尊入灭后四百年是“诸行无常印”；第二时，从佛后四百至七百年间，以龙树中观为代表是“诸法无我印”；第三时，佛后七百年以降是“涅槃寂静印”。83这是严重错误的说法，不符佛教史观；但本文对于其歴史分期以及宗派教义与定位等等内容，限于篇幅，暂不予探讨。今就法印史观相关部分，限于篇幅，亦仅能略为探讨如下：
1、《阿含经》至教量说法界中存在“不生不灭法”，但释印顺“教理发展说”使得“不生不灭法”成为依附“生灭法”才得出生之法，违反至教量，亦违反比量。
2、若教理发展次序为“诸行无常→诸法无我→涅槃寂静”，表示“涅槃法道”并不存在于第一期的教法中，则佛世及佛后四百年中，佛教中应无人能提出“涅槃法道”。然而，现量事实是：释尊及许多圣弟子皆是真实的歴史人物，释尊所教导的许多不回心二乘圣弟子皆已入涅槃；故知于佛世及佛后四百年中，释尊及圣弟子一直以“涅槃法道”广度众生解脱于生死，故能传法于后世；若非如此，则释尊及圣弟子应皆无能力入涅槃，反而是佛后七百年才有人能入涅槃，则此能入涅槃的第一人，才应称为佛陀，而释尊及诸阿罗汉皆不应尊为世尊及阿罗汉。释印顺此说明显违教悖理，故“教理发展说”是违反现量事实之主张。
3、“三时教”系指释尊于二千五百余年前，成佛至入涅槃前说法的次第，出自“三会说法” 84。“三时教”代表释尊的化缘已经圆满，成佛之法道已经阐扬。释印顺所判之“三时教”，改以佛教弘法人物在印度的流布史来划分，在定义上已违反“三时教”以佛世为限的意义，有适用上的违背，违反比量之一致性。
4、“诸行无常→诸法无我→涅槃寂静”的发展次。