中观金鉴(全套共三册)
【作者】孙正德 老师
上册【出版日期】2014年09月 【书号】 978-986-5655-01-3
中册【出版日期】2014年11月 【书号】 978-986-5655-07-5
下册【出版日期】2015年01月 【书号】 978-986-5655-17-4
【定价】NT$250 / 册
书籍简介
此书篇幅之所以钜大者，实因应成派中观广作佛法名相攀引所致，亦由其广作误引与扭曲故，亦由其历代著作极多而皆错说故，必须一一检视及辨正，篇幅即无可避免的增加，故不得不分为上、中、下三册。
自古以来不承认 佛说八识心王同时并存者，最有名者厥为六识论者，此类人假借中观为名，否定八识心王并行运作之法界事实与圣教，只承认有六识并行运作，世称六识论者，与常见外道异口同声否定 佛说八识心王并存之圣教。如是六识论者，大分为二派，谓应成派中观及自续派中观，密宗诸“法王”皆属此二派所摄，皆无能自外于此二派邪见。时至今日，此二种六识论之中观邪见已流毒于显教之中，台湾、大陆显教大法师俱皆修学此二邪见而落入意识心中，咸以意识离念作为证悟标的，永无实证第八识如来藏之可能，自无实证涅槃本际之日，则将永远自外于般若中道观之实证，永沈生死苦海而无出期，皆坐此二种六识论中观邪见所致；当代之代表人物，即是被台湾慈济、佛光、法鼓等三大山头奉为导师之印顺法师。而今应成派中观师佛护、月称、安惠……等人之著作，已被后代未具慧眼的编辑者列入大藏经中；自续派清辨等人的著作亦已同被列入大藏经中，以致流毒至今犹在全面肆虐中。以古方今、以今监后，知彼影响必然深远，遗毒后人将无穷尽，信其法者皆将永无实证解脱道及佛菩提道之可能，故必须正视此一后果；印顺之中观实即西藏密宗之中观，观乎密宗所有中观见，除古时觉囊派的如来藏他空见中观以外，都不外于常见、断见戏论，故必须广破之，以免继续遗毒今人与后人。
内容试阅
《中观金鉴》上册
第一章 从部派佛教之发展，正观中论缘起
二千五百多年前，世尊于天竺示现大般涅槃以后，声闻法中的摩诃迦叶尊者观察到：须跋陀罗摩诃罗比丘认为可以不必再听从 世尊关于净或不净、应作不应作之言教，随著 世尊之涅槃示现，从此以后自己可以随欲造作或不作。看到同行比丘有这样的想法，促使摩诃迦叶尊者思惟著：有这种想法之比丘能导致恶法生起，应该趁恶法未兴起之前结集 世尊言教为法藏，让 世尊正法能够住世久远以利益有情众生；世尊亦教导弟子，于 世尊涅槃以后应以 世尊所说之法及戒为师。摩诃迦叶尊者为护持 世尊正法，遂邀集声闻法中共五百位阿罗汉与凡夫，同聚于王舍城，以持律第一的优波离尊者为首而诵出毘尼藏（律藏），以多闻第一的阿难尊者为首而诵出法藏，此法藏函盖了四部阿含之修多罗藏（经藏）及阿毘昙藏（论藏）。此经、律、论三藏或名戒、定、慧藏，于 世尊涅槃以后不久而作初次结集，师资遵守相传不绝。
世尊涅槃后一百一十六年，长老离婆多及萨婆迦，为断除于毘舍离所生起之十事非法及消灭诤法，邀集七百位通达三藏之比丘重新诵出毘尼藏，此是声闻法中的三藏法教第二次结集，只结集十事非法的声闻律藏，无关法藏及大乘律、法。
世尊涅槃后一百一十八年，阿育王统领阎浮利地；阿育王自从信受佛法以后，于所统领之八万四千国广兴塔寺，佛法大兴。 当时诸多外道逐渐失去供养利得，四处乞食往往难有所获，为饥渴所逼故，遂入于佛门中作沙门；虽然表相已经是佛法中之沙门，但却仍然以其原有之外道戒律与法义来教化人民，一切威仪进止完全不遵照 世尊所规范──不依当时真正佛门比丘应当遵守的律仪而行。到了布萨（诵戒、忏悔）的日子，这些表相佛法之假名沙门也到场参与布萨，可是当时所有善守佛门律仪之比丘们却不愿与他们一起布萨，因为那些人是犯戒的不净者，依律不应允许他们参加布萨，于是律藏内容正讹之诤即从此生起。时阿育王经过目揵连子帝须之教导：何法是佛说，何法非佛说；何者是佛法之戒律，何者为非。据此而过滤了那些说佛法“是常、是断、是非想、是非非想、是世间涅槃……”之外道假名沙门，并予以逐出僧团。之后，以目揵连子帝须为上座，邀集通达三藏之一千比丘再重新诵出毘尼藏及法藏，犹如第一次结集与第二次结集，此是声闻三藏法教第三次结集。
世尊涅槃后，以摩诃迦叶尊者、富楼那尊者、优婆离尊者及阿难尊者等为首而结集佛说之声闻三藏法教，当时五百结集之法会内为首者，皆为 世尊在世时已亲证解脱果、通达声闻三藏，并能够摄受、教导新进比丘之上座比丘，而所结集下来之声闻三藏法教──四阿含诸经的法义，就由此等大阿罗汉与其所带领之弟子等师资共五百位，互相遵守而传下来，即依这个系统之师资传承而称为“上座部”，是依为首的阿罗汉等上座而立名故。而结集法会外之声闻弟子虽然没有参加法藏结集，同样的以其在佛座下所修学的声闻三藏法要带领著大众修学佛法；这个系统的师资所传承下来的法脉，就被称为“大众部──摩诃僧祇部”。这两大部在 世尊涅槃后百年，虽存在著不同的部名，但是法义上并未有任何异执。而佛灭后由文殊、普贤、弥勒、维摩诘、摩诃迦叶、童女迦叶等菩萨继续弘传的大乘佛教，仍然外于声闻摩诃迦叶、富楼那、优波离的声闻乘佛教继续弘传著。
直到阿育王时代，声闻法中的上座部及大众部才开始对戒律的主旨与布萨有了诤论，以及对于生死及涅槃等法有了不同的见解。有说 世尊涅槃后将近二百年时，大众部将文殊与阿难等人结集的华严、般若等大乘经掺杂于声闻三藏中而说，当时有人信受，也有人不信；缘于此，大众部又分成一说部、出世说部、灰山住部（或名鸡胤部）。于将近二百年时，又因为法义深浅之异执，大众部再次分出多闻部；甫届二百年时，又于多闻部中再分别出不同法义，此等异信者又新成立多闻分别部。到了满足二百年时，更因为有外道为利养而于佛门中出家，因受戒得戒之诤论，此等外道又分出支提山部及北山部。如是，大众部因内部法义诤议及外道违戒等缘故而分出七部。
声闻法中的上座部，从摩诃迦叶尊者以来二百年内都没有异部，直到第三个百年的初期，有以经为正而弘法者，有以毘昙为正而弘法者，因此而分成正弘契经之上座弟子部（又名雪山住部），及以毘昙为胜而正弘毘昙之萨婆多部（又名说一切有部）。萨婆多部中，以舍利弗之法相毘昙为主之弘传者，亦另成一部称为可住子弟子部（又名犊子部）；第三个百年中期时，有嫌此法相毘昙不足，又各各造论，取经中之义理而补足之，各自所执不同的缘故，犊子部又分出法尚部、贤乘部、正量弟子部、密林部等四部。第三个百年即将届满时，因所执义理不同的缘故，从萨婆多部分出正地部（又名化地部），不久又从正地部分出法护部（又名法藏部）。同一时期亦因异执故，另从萨婆多部分出善岁部及说度部（又名经量部）。上座部因各部异执的缘故，共分出十一部。
上座部与大众部是声闻法的根本二部，及所分出之十八部，总共有二十个部派，皆属于声闻法中的部众，皆未脱离 世尊先前所作之预测，如同五百结集后随即展开的大乘法结集（七叶窟外的千人大结集）的经典《文殊师利问经》卷下中所说：【尔时文殊师利白佛言：“世尊！佛入涅槃后，未来弟子云何诸部分别？云何根本部？”佛告文殊师利：“未来我弟子，有二十部能令诸法住，二十部者并得四果，三藏平等无下中上，譬如海水，味无有异，如人有二十子，真实如来所说。文殊师利！根本二部，从大乘出，从般若波罗蜜出，声闻、缘觉、诸佛悉从般若波罗蜜出。文殊师利！如地水火风虚空，是一切众生所住处，如是般若波罗蜜及大乘，是一切声闻、缘觉、诸佛出处。”……佛说此只夜：摩诃僧祇部，分别出有七；体毘履十一，是谓二十部。十八及本二，悉从大乘出；无是亦无非，我说未来起。】
根本二部就是上座部（体毘履）及大众部（摩诃僧祇部），佛说都是从大乘法中分出而说，从般若波罗蜜分出而说，这是表示：三乘菩提皆是佛陀施教方便而从唯一大乘的佛菩提中，分为三个时期说法而施设声闻乘、缘觉乘、大乘；声闻乘与缘觉乘合并在第一转法轮时期宣讲，大乘法则分在第二、第三转法轮时期宣讲，第二转法轮讲般若诸经，第三转法轮讲唯识诸经，是故上座部与大众部的声闻法也是从大乘法中分出的。上座部就是结集四阿含的五百结集等人，从法藏结集以后演变到部派之成立前后，皆是遵循于 世尊所说之正法──从大乘法中析出而犹如化城之二乘解脱道以及含摄解脱道之佛菩提道，是大乘教与二乘教并行弘扬的情况。但是声闻教因于各部之所执不同、信受者不同、外道的渗入，而有声闻法分裂后的十八个部派产生，连同根本部的上座部与大众部，共有二十个声闻部派；大乘佛教则因有诸大菩萨的妙法及传承不断而继续一脉相传，并未分裂，前后一贯都以如来藏实相般若智慧及如来藏的一切种子智慧而弘传不辍，并且由于法教及实证境界俱皆胜妙，引生学人更大的兴趣而日益扩大其影响力。但二乘化城的声闻法则是从大乘佛法中析出，后来却因误会大乘经教及误会二乘法、律，故渐次分部。佛又说般若波罗蜜及大乘是一切声闻、缘觉、诸佛出处，这也表示声闻、缘觉所证之解脱道，是以大乘法中菩萨所亲证之如来藏阿赖耶识（异熟识）之本来自性清净涅槃为根本、基础；声闻、缘觉所证之有余、无余涅槃，即是因于如来藏阿赖耶识（异熟识）的本来自性清净涅槃而施设。
菩萨从三贤位修证到十地、等觉，最后妙觉地究竟佛所证之无住处涅槃，也是不离如来藏阿赖耶识（异熟识、无垢识）之本来自性清净涅槃。亲证如来藏阿赖耶识（异熟识），现观此识与其所生之五阴和合运作、不一不异，现观此识所生现之五阴法界与涅槃法界空有不二、不一不异，如是现观五阴众生常住于本来自性清净涅槃，所得之智慧就是般若波罗蜜，这是必须亲证第八识以后才能生起的大乘智慧；依凭此般若波罗蜜才可以进修一切种智，断除分段生死苦及断尽变易生死苦，究竟清净烦恼障及所知障，最后成就佛道，这就是大乘法──并非只修解脱道就能成佛。在大乘法一直都与声闻法同时弘扬的状况下，声闻部派佛教中对大乘法产生种种臆测的想法，也对声闻解脱道及戒律有了种种不同的见解而逐渐分部；大乘佛教则数百年间始终如一而未分部，渐传而到今天亦仍然只有二种现象：此错悟者说法与他错悟者所说有异（当然一切错悟者的说法也都与真悟者所说有异），而大乘法中的古今真悟者所说始终前后不二、法同一味。是故古天竺乃至今日全球佛教的真悟菩萨所传之法，是始终一味、同一法乳而不曾有所演变的；有所演变的，永远都只是声闻凡夫僧对解脱道法义及大乘法义误会以后，不断的“改进”而产生的演变现象，这种现象从来都与历代真悟菩萨所弘传的大乘法义无关。如同现代大乘法中的错悟者所说，互有异同而都与真悟者所说全然不同，这些错悟者在弘法过程中，必须一再地修正其说法而不得不演变，但真悟者的说法是始终如一而不可能会有演变的，因为法界实相必然是古今如一而不可能被演变的。
声闻、缘觉畏惧生死，以为生死涅槃实有，而努力修道断除与三界生死相应之我见与我执，以灭除五阴苦为目标而求涅槃法；定性声闻、缘觉不证如来藏阿赖耶识（异熟识），然而佛以究竟解脱于三界又能于三界自在之一切种智巧设方便，教导声闻、缘觉离欲、爱尽，到达生死苦之边际。声闻、缘觉圣者如说而行，除去其如来藏阿赖耶识所执藏，能牵引众生于三界生死轮回之染污种子，使其如来藏之“阿赖耶识性”灭除，只留存异熟性而证阿罗汉果；此时虽然仍不知不证自心如来，却能于现法中证得无为寂灭法乐（其实仍是自心如来藏所显，而声闻罗汉不觉不知如来藏心所在），舍寿前得以安住于不受后有之涅槃法中，因此佛说声闻、缘觉皆从般若波罗蜜出。所以说声闻人从佛受学声闻法、缘觉法以后，所结集出来的法藏，乃至后来各有所执而分出之各部派，都是从大乘法而出；因为佛法本来唯是一佛乘之法，之所以被分成三乘教而次第教授，乃是 释迦世尊度众之方便善巧，以契合根器陋劣之娑婆众生。《妙法莲华经》卷三中佛说：【于是众人前入化城，生已度想，生安隐想。尔时，导师知此人众既得止息，无复疲惓，即灭化城，语众人言：“汝等去来！宝处在近，向者大城我所化，作为止息耳。”诸比丘！如来亦复如是，今为汝等作大导师，知诸生死烦恼，恶道险难长远，应去应度。若众生但闻一佛乘者，则不欲见佛，不欲亲近。便作是念：佛道长远，久受懃苦乃可得成。佛知是心怯弱下劣，以方便力而于中道为止息故，说二涅槃。若众生住于二地，如来尔时即便为说：“汝等所作未办，汝所住地近于佛慧，当观察筹量，所得涅槃非真实也；但是如来方便之力，于一佛乘，分别说三。”】
既然声闻、缘觉、诸佛的出处都是般若波罗蜜及大乘，而佛灭后声闻部所演变之上座部、大众部二根本部，及从二部分出之十八部所弘传的声闻法，也都是从大乘法中方便析出，表示佛法于佛未入涅槃以前，就已经把含摄声闻、缘觉解脱道之大乘佛菩提道圆满具足演说了，而究竟法的大乘法与方便道之二乘法，本质从未经历任何演变；只有学法者之智慧差别与心量差别，以及对法义修证、我见我执及我所执之认知差别而错会、错证。在三乘正确法教仍然继续弘传的过程中，错证者必然会不断地修正其错误或互起诤论，所以产生诸部异执之部派演变；如果能够以大乘法及般若波罗蜜为根本来解说二十部各别所执之法义，而且所解说是正确的，就可以达到佛所说的：“三藏平等无下中上，无是亦无非。”然而，由于声闻、缘觉未能悟入大乘法，尚未证解般若波罗蜜所依止之自心如来藏故，所以声闻、缘觉所解说之法要，不能含摄大乘法修证之究竟法义，对于大乘人无我、法无我以及生死与涅槃不二之深义，自始至终都无法触及，只能住于臆想猜测之中。而上座部等声闻五百圣、凡之第一次法藏结集，所产生之四阿含诸经；乃至百余年后的声闻法教第二次结集等律藏戒经，对于二乘学人而言，最多也只能读到佛所教导修证二乘解脱道之部分法要，而于第一结集的四阿含诸经中佛所隐说的大乘法之根本︱般若波罗蜜的部分︱却一无所知，这也是必然的现象。因为他们未证如来藏而不能胜解佛所说义，无法生起对于大乘法义的念心所，故无法忆持大乘法。
依照般若经中的记载，佛将般若波罗蜜嘱累于阿难尊者，期许阿难尊者不可忘失、不可作最后断种人。由此也可以确定，大乘法之般若、方广唯识经典，一定是由阿难尊者与诸菩萨将佛所传授之究竟微妙甚深义理共同结集出来，如同《大智度论》卷一○○中所说：【问曰：若佛嘱累阿难是般若波罗蜜，佛般涅槃后，阿难共大迦叶结集三藏，此中何以不说？答曰：摩诃衍甚深，难信、难解、难行，佛在世时，有诸比丘闻摩诃衍不信、不解故，从座而去，何况佛般涅槃后！以是故不说……佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍。又阿难知筹量众生志业大小，是故不于声闻人中说摩诃衍，说则错乱，无所成办。】
而所谓的摩诃衍，就是大乘的般若波罗蜜，早于阿含部之《央掘魔罗经》中，世尊已说一切众生皆有如来藏，若有人以灭除五阴当作是究竟之出世间法，认为即是佛所说之无我法全部，正是不知如来隐覆所说无我性之真我如来藏一乘中道教义者。是故佛般涅槃以后五百年之正法时期中，由于声闻人阿罗汉只是断除烦恼障所摄之五阴人我执，尚有菩萨道中无始无明所知障相应的法我执未知未断，因此在未证解般若波罗蜜、未能真实了知佛隐覆所说之中道、尚有烦恼障习气种子随眠及所知障法执随眠的情况下，虽然能够如实依佛之遗教修断而证得解脱，成为阿罗汉，但是迷于五阴异熟及涅槃法界之一乘中道义理，迷于真实第一义空而偏执于蕴处界法上说有说无，声闻教中便有诸部异执而产生之部派，也随其师资相续而发展下来，成为声闻法所摄的部派佛教；穷究这些部派所说大乘、二乘法义的演变，都属于声闻人对法义的臆测与演变，实与大乘佛教的法义流传无关。
例如，说一切有部所执：“一切有唯十二处，十二处依名色而有，实有过去现在未来之名色、十二处；五蕴假我虽刹那灭，由于烦恼与业的势力，因此刹那灭之五蕴能为缘，使得因果无间展转相续，至后世生起新的名色五蕴；实有虚空无为、择灭无为、非择灭无为，说一切有通三世无为。” 又例如犊子部所执：“补特伽罗自体实有（众生非假名），其自体与蕴不一不异；涅槃有‘学、无学、非学非无学’三性。” 又有外道掺杂渗入于佛门中，以存著人我法之恶见而曲解人我空之二乘解脱道，亦曲解人我、法我毕竟空之般若波罗蜜；而声闻人亦不能了知“世尊以般若波罗蜜为根本而说二乘解脱道”之真实义，亦往往对自己所不懂之大乘法横加注解或评论，如同安慧、清辨一类人，各依二乘凡夫六识论见解而造大乘论，凡此皆属声闻部派佛教的所作所为，与大乘佛教中真悟菩萨弘法时所说的法义全无关联，不能代表大乘菩萨所弘扬的法义。部派佛教各部声闻人皆执五阴生死与涅槃真实有，在这种情况下，对于大乘佛教般若波罗蜜毕竟空，则不能生起信心。
如来藏一乘中道般若实相法，是佛法之根本；佛弟子若不能于此法生信，所学二乘解脱道正法也将落于邪执邪见中，非唯取证无期，乃至不免被外道法所取代；于正法期终，进入像法期之初，马鸣菩萨为了要发起众人对大乘法之清净信，为了断诸众生之疑暗邪执，为了令佛种性能相续不断，因此造了《大乘起信论》。马鸣菩萨于论中，以含摄一切世间、出世间法之众生心︱如来藏阿赖耶识︱一心含摄八识之体、相、用，显示摩诃衍之义理；并以一心二门之心真如门及心生灭门广为解说，显示摩诃衍之真实义，以对治二乘圣、凡众人对大乘一切法毕竟空无之邪解，及因未证解如来藏而错解生死与涅槃，互诤“涅槃后有、无”而堕于常见或断见中的声闻部派凡夫四众，得以消除所妄执的大乘人我空及法我空的误会，兼令大众能于大乘发起信心。
继马鸣菩萨之后，又有龙树菩萨有感于声闻各部派教团之异执，已渐渐失去佛之真实意旨；复有九十六种外道死灰复燃、竞相兴起，更使二乘部派未能以如来藏中道实相般若为根本而产生了偏执；如是经由师资相传下来，很容易落入邪见之中而沦为外道断、常邪见，使小乘声闻易遭外道的破坏；为破邪见并显示佛之正法，龙树菩萨造了《中论》、《十二门论》、《大智度论》，其中之《中论》广破外道所计之邪因邪果、无因有果、有因有果及无因无果等见解；并对未知解一切法根本因︱如来藏中道般若︱之声闻法二乘部派等六识论者，破斥其为形同无因论之立四缘生万法之偏执；同时辨别声闻所证之空，非大乘之即空观有、即有观空之毕竟空；同时责难执著法相毘昙之学人于世俗谛求决定相，及学大乘之凡夫执于邪空而失世俗谛之理。
当时之外道，经由通达外道僧佉论、毘世师论、尼犍子论， 以神我或极微为常住法、无我法，获得以此类外道论之辩才，以为究竟，使得纯粹修学二乘解脱道者，以及不能通达大乘种智之佛门僧徒，在尚未如实了知二乘无余涅槃之本际乃是真实常住、具足人我空与法我空之如来藏之时，不能了知外于如来藏所计执之常住法与无我法之过失所在，导致智慧未生，而与外道辩论时屈居下风，一再堕于负处，以致十二年间不能击揵椎召集学人论议佛法。龙树菩萨之大弟子提婆菩萨，欲摧邪见山、燃正法炬，乃请求龙树菩萨扮演敌方而假立外道义，由提婆菩萨随即造文分析破斥；龙树菩萨扮演外道而尝试扶立外道义，但是提婆菩萨紧接著依龙树菩萨所授佛法而破斥外道谬理，七日之后龙树菩萨终亦难免失去所立之外道宗旨。最后龙树菩萨允许提婆菩萨击法鼓，聚众与外道论议，随外道所说而一一予以析破无余， 提婆菩萨所造之《百论》及《百字论》，皆是破斥外道法之重要历史论典；后来的天竺左道密教便是依此而仿造，以双身法的淫猥境界造出《百字明》，混淆《百字论》。由于龙树菩萨与提婆菩萨师资之间，已对外道义作了建立及破斥，又于龙树菩萨所造之《中论》中，亦处处可见此种立义与破斥；末学未来于《中论正义》释论中将一一举示说明之。
马鸣菩萨及龙树菩萨如是造论为人说大乘、破有无见，于《摩诃摩耶经》卷下中，世尊已预为授记这样的发展，阿难尊者如是引述：【我于往昔曾闻世尊说，于当来法灭之后事云：佛涅槃后，摩诃迦叶共阿难结集法藏，事悉毕已，摩诃迦叶于狼迹山中入灭尽定。我亦当得果证，次第随后入般涅槃。当以正法付优婆掬多，善说法要如富楼那广说度人；又复劝化阿输迦王（阿育王），令于佛法得坚固正信，以佛舍利广起八万四千诸塔。二百岁已，尸罗难陀比丘，善说法要，于阎浮提度十二亿人。三百岁已，青莲花眼比丘，善说法要度半亿人。四百岁已，牛口比丘，善说法要度一万人。五百岁已，宝天比丘，善说法要度二万人，八部众生发阿耨多罗三藐三菩提心，正法于此便就灭尽。六百岁已，九十六种诸外道等，邪见竞兴破灭佛法；有一比丘名曰马鸣，善说法要降伏一切诸外道辈。七百岁已，有一比丘名曰龙树，善说法要灭邪见幢，然正法炬。】
龙树菩萨所造《中论》内容，未来将于拙著《中论正义》中分别阐释其真实义；《中论》以离于断常二边之如来藏般若中道为根本，回归 世尊所说佛法实为一佛乘之正理，论述一切法空之真实义，破斥恶取空及邪执空，是对治外道及小乘部派佛教诸多不信真正大乘法之小乘论师而作。他们不能了知如来藏阿赖耶识（异熟识──四部阿含中说的本识）为生死及因果相续主体，亦为有余涅槃及无余涅槃之根本；因此，龙树菩萨在论中多数以五阴十八界法之幻生幻灭、无自性等予以立破，凸显出五阴十八界本身之空相法相，显示阴界处之缘起性空并非中道。当时为防小乘人甫闻如来藏之名即排斥、拒读，故论中并未以如来藏、般若、实相等字句正面申论；以此缘故，后代没有般若智慧、不具择法眼之声闻乘部派佛教论师，一旦修学大乘法的《中论》或《百论》时，即认定《中论》是依阿含而造，说是以缘起法为最胜、为第一义谛。
将佛于四阿含中所说五阴十八界缘起性空、一切法有为空，误认为大乘第一义谛般若空之后代小乘部派论师，每当注解龙树菩萨之《中论》时，则所立之宗旨、所举之譬喻、所论述之语意，皆是以解脱道缘起性空作为般若，以如是兔角法而引生、兴起百家争鸣之中道观；各以自家所立阴界入缘起性空，假说为第一义般若之宗旨，自行攀附于龙树菩萨以第八异熟识最胜空性为第一义中道之《中论》，妄攀龙树菩萨为其谬法之传承祖师；自续派中观及应成派中观，就是此类小乘声闻部派佛教论师所发展下来，谬解第一义般若、曲解《中论》以后所演变出来之兔角法中观，后面诸章、节，将针对此点加以举证说明
《中观金鉴》中册──详述应成派中观的起源与其破法本质
百丈怀海禅师说：“有一人，长不吃饭，不道饥；有一人，终日吃饭，不道饱。”此一人就是本来解脱之解脱人，是本来自性清净涅槃之真正道人；百丈禅师述说此解脱人与道人，却是不离五欲烦恼中之吃饭俗事；以此本来解脱之解脱人而说“所谓吃饭，即非吃饭，是名吃饭”，同于《金刚般若波罗蜜经》中所说：【须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？须菩提言：不也！世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是故如来说名具足色身。】与此般若经句全然无异，因为百丈禅师所悟者即是般若智体金刚心如来藏阿赖耶识（异熟识）。此金刚心虽处于污浊之五蕴烦恼泥中，其本有之清净涅槃自性则是如金在矿，却从未受此烦恼泥所染污；一切有情不分小身大身、无足、两足、多足等等，同有此心，皆本来而有、圆满清净，故金刚心之本有真性普现一切众生界中，并非如莲花戒所说是已成就具势力者才能具有之法，更非如同释摩诃衍所说妄心不起、离一切妄想，才得以显现真性。
由于释摩诃衍并非真悟之禅师，仅是捡拾真悟禅师悟后看心修习气之言句，误以为意识心不起妄念、离一切五尘妄想分别时之灵明觉了分，就是显现了本有之真性，而以生起妄念及妄想分别时之意识心称为妄心；当妄心意识觉知自己具有能舍五尘境而又灵明觉了一切法之分位时，释摩诃衍就称当时已经自然显现一切种智；此乃是完全不懂真心、完全不懂意识是生灭性的妄心，也是完全不懂一切种智的凡夫，而且是错执意识为本住法的未断我见凡夫。释摩诃衍与莲花戒之差异点，在于释摩诃衍心中接受大乘经典所说阿赖耶识之存在，但是却无缘于禅风鼎盛之唐朝值遇真悟之善知识帮助，未蒙南泉、赵州……一类真悟禅师之帮助而致未能开悟，却又自以为悟而入藏地欲弘禅宗；对于禅师接引学人悟前之开示及悟后修道之指引，皆颟顸不稍简择地运用于其错悟之意识心差别境界中，据此更向人广说相似禅法，本质上正是真悟禅师口中所斥之野狐，自以为已证阿赖耶识如来藏。野狐释摩诃衍说阿赖耶识如莲花出离淤泥，皎洁清净离诸尘垢，为诸佛菩萨所重，乃是以其错悟看心除习气之行，使得意识心长时住于妄想不起之境界中，比拟成经中 世尊所说阿赖耶识本已出离三毒妄想分别之习气淤泥，而说为得以成就大力之势，显现一切种智。
但一切种智乃是：菩萨之意识心证得金刚心如来藏阿赖耶识以后，缘于金刚心之空与不空真性所发起之般若实相智慧，基于此实相般若智慧而进修观察实证阿赖耶识所含藏之一切种子，方能获得一切种智；此一切种智即是佛菩提智中最重要之智慧（初地以上未到达究竟佛地之前，称为道种智——修道位所证之一切种智），同时以所发起之道种智断除烦恼障所含摄之我执习气烦恼泥及所知障所摄一切上烦恼随眠。初地菩萨已有能力断除分段生死烦恼之现行，因大悲愿故再起一分思惑以润未来生，名为留惑润生，世世受生于三界中而利乐有情，使得初地菩萨之阿赖耶识得以于地地增上之过程中，逐渐清净其所执藏之分段生死染污习气种子。七地满心将进入八地时，菩萨之阿赖耶识去除故意所留最后一分执藏分段生死之阿赖耶识性以后，亦断尽烦恼障所摄之一切习气种子，成为唯存无记异熟性及种子变异之异熟识；乃至进修至佛地，意识心具足证知第八识所含藏之一切种子而圆满一切种智，此时已修除无记之异熟性及种子变异性故，第八识金刚心之异熟识名称不复存在，改称为佛地纯善之无垢识；如是圆满具足亲证者，方是证得一切种智，与凡夫释摩诃衍所说全然不同。释摩诃衍不但没有一切种智之丝毫，连阿赖耶识所在都无所知；又落入意识境界中，我见未断，连声闻初果的证境都无，怎能代表中国禅宗？故其说法大异经中佛说，今举经中 世尊之开示佐证之：【譬如莲花出离淤泥，皎洁清净离诸尘垢，诸天贵人见之珍敬；阿赖耶识亦复如是，出习气泥而得明洁，为诸佛菩萨大人所重。如有妙宝世所希绝，在愚下人边常被污贱，智者得已献之于王，用饰宝冠为王所戴，阿赖耶识亦复如是，是诸如来清净种性，于凡夫位恒被杂染，菩萨证已断诸习气，乃至成佛常所宝持。】
菩萨亲证金刚心阿赖耶识以后，修断一切烦恼障及所知障所含摄之习气种子随眠，乃至成佛时仍然是这一个金刚心，因为阿赖耶识因地本有之清净涅槃自性，只有亲证之菩萨缘于此金刚心之本有真性，才能于七住以后经十住、十行、十回向而入于初地，再历经两大阿僧祇劫地地增上之修证，方能成就佛地一切种智；这一切都由亲证阿赖耶识心体的所在而开始，都依阿赖耶识心体的本来自性清净涅槃而修行，方能成就，故 世尊说阿赖耶识“是诸如来清净种性”。如今释摩诃衍不仅以对境心不起，妄念不生、无妄想分别之意识心境，自以为悟得自心如来阿赖耶识；又错解真悟禅师所说初发心菩萨登入（修学）佛（道之）地，或者一悟即至佛地（所悟之金刚心乃是佛地金刚心之因地心）之方便开示，以为当时灵明觉了之意识心已经如日出云、浊水澄净，误以为如斯相应定境法尘之意识心已能显现佛地一切种智。如此之野狐加上狂禅，自然不免招来莲花戒质疑“若离想不思不观，云何得一切种智”之质问。
莲花戒虽然同样是认取意识心之明了分（细意识）为常住法，然而应成派中观所传承之中心思想，一向本即强调意识心不得住于沉没相（也就是意识心不得住于不观察六尘之无记中）；乃是要以能思能想能觉能观之意识心来清清楚楚领受男女合修时身根乐触之觉受为主修，并于其中思惟该乐触之受无自性故是空，同时观察受乐时之意识亦非物质故亦是空性，并推求能取境界之细意识我是虚幻假立之我不可得，故假名我之自性亦不可得，此乃假藏传佛教所称证得无我、无自性之中观般若。由于假藏传佛教莲花戒等应成派所有中观师所修所证，皆不离于意识思惟分别之想阴与受阴，以其同是落入意识心中，同是错误之中观般若，却更质疑错悟者释摩诃衍所说意识心不思不观之“一悟即至佛地”，故又以“若观智，云何利益众生”而责难于野狐狂禅释摩诃衍，犹如某甲贼人指责某乙贼人之窃盗行为，并无差异。
由于释摩诃衍以为意识心离妄想分别、不思不观之际即是阿赖耶识，即得成就一切种智；然而现见一切贤圣现前观察所亲证之第八识金刚心而得根本无分别智乃至道种智，以该根本无分别智或者道种智之观智利益众生时，皆于有思有观之际运行；释摩诃衍遭受此等质难，虽引用经典中“如日月光、如如意宝珠”而作辩解，却无助于自身续堕负处中。此因经中所说者，乃是真实亲证能生一切法之法身如来藏阿赖耶识（异熟识）之菩萨，以其能思惟、能观察之意识心转依于不思不观六尘之如来藏，现观如来藏法身具足无量无边妙法，如如意宝珠具出一切，如大地能生一切法；菩萨之意识心转依此法身而证一切不思议三昧及一切种智，是基于能观之意识心与所观之能生万法的阿赖耶识。释摩诃衍则是能观与所观同是一心——意识，他所说之不思不观仍是能思能观之意识心；倘若意识心住于不思不观之离念灵知境界，又如何观察众生所需而利益之？一切真悟者皆不能认同之，是故莲花戒逮到机会，当然亦不能放过释摩诃衍，且再看后续之问答以增加了解。
问：万一或有人言：十二部经中说云三毒烦恼合除，若不用对治准用？无心想离三毒烦恼不可得。《宝积经》中说了贪病用不净观药治，了嗔病用慈悲药医治，了愚痴须因缘和合药医治。如是应病与药以对治，为药各依方。药治，则三毒烦恼始除得根本。……若枷锁等以衣裳覆之，虽目不见锁，其人终不得解脱。既知如此，准修无心想拟除烦恼者，敷时不见，不能除得根本。有如是说，将何对？
答：准《涅槃经》云：有药名阿伽陀，若有众生服者，治一切病。药喻无思无观。三毒烦恼忘（妄）想皆从思惟分别变化生，所言缚者：一切众生已来，皆是三毒烦恼妄想习气系缚。非是铁叶索系缚在狱须得绳索粮食等，此则是第二重邪见。妄想请除，却是故总不思惟，一切三毒烦恼妄想习气一时总得解脱。
莲花戒质疑释摩诃衍：意识心住于无心想中而修不思不观，就好像将枷锁以衣裳覆盖一样，虽然看不见枷锁，但却仍无法解开其系缚；意识心住于无心想之境界中，虽然不能观见贪瞋痴三毒烦恼，但是却除不了烦恼之根本。只有像释摩诃衍这般错悟者，且误以为一悟即是究竟佛之狂禅，方能容得未悟之莲花戒以这样的问题来责难而无法摧破莲花戒的邪问。释摩诃衍不懂阿伽陀药之药性，以常见之毒药取名为阿伽陀，正是裹著糖衣之毒药制造者。经中所说之阿伽陀药，是指能够治愈众生一切诸恶重病之药，意即众生本具之金刚心、菩提心、本识、如来藏、阿赖耶识（异熟识）；亲证本识金刚心者即能发起佛菩提智，以此佛菩提智能够破除一切邪想、能治疗五欲毒、能散坏一切盖障、治愈轮回三界分段生死之病、能除一切无明翳等等，而入一切智城。
唐僧释摩诃衍却将经中 世尊所说阿伽陀药之譬喻，错解为意识无思无观，认为只要于一切时中不思惟，入住于一念不生、灵明觉了之境界，则能一时除去一切贪瞋痴烦恼与妄想习气，就能获得解脱。这就是典型的错悟者东施效颦之“看心除习气”，总以为让意识心保持在不思惟、不观察的灵知中，就是符合真悟禅师转依如来藏而说之本来自在之解脱人。为再次证明释摩诃衍乃是错悟者，再举示与其同时期之唐代黄檗希运禅师所留下之语录检验之：【问：“如何得不落阶级？”师云：“终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行，未曾踏著一片地；与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。更时时念念不见一切相，莫认前后三际，前际无去、今际无住、后际无来，安然端坐任运不拘，方名解脱。”】
凡一切与色受想行识五蕴相应之法皆落于阶级中，以人类众同分而言，即有士农工商等阶级之区分，于“士”中又有学士、硕士、博士等阶级；有情中又有人、天、修罗、畜生、饿鬼、地狱六道之区分，“天”中又有欲界六天、色界诸天等等阶级。三界中仅有一法不落于阶级，就是一切有情身中本来自在、不生不灭之解脱人——如来藏阿赖耶识（异熟识），此本来自在不生不灭之解脱人，无有色受想行识五蕴之法相，故远离一切与五蕴相应之烦恼与妄想习气。阿赖耶识是本来即远离烦恼、妄想习气者，与意识经由不思惟之修法以为能除却烦恼、妄想习气，两者本质上是完全不同之法；况且若强将意识处于不思惟中，必定须离于一切往来、作务之烦恼事，以求不受境界之惑乱。如今黄檗禅师却说：“终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行，未曾踏著一片地；与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”明明吃饭时、行走时，意识心都得思惟观察，倘若意识心不思惟与观察，又如何能吃饭与行走？这些都是现象界不可推翻之事实；黄檗禅师却说有一终日吃饭却未曾咬著一粒米者，有一终日行走而未曾踏著一片地者；此心终日不离一切作务烦恼之事，却无人相、我相、众生相、寿者相，不被六尘境界所惑乱，本无烦恼妄想习气；必须是具足这样的法相，才是本来自在的解脱者。
反观释摩诃衍所说，要以意识心于一切事皆不思惟，即已落于黄檗禅师所说之认取前后三际者；若要调练此自性善于思惟观察分别之意识心，于一切事皆不思惟，就得不断诃责已过去之心念，并不断作意现前之心念使之舍去思惟，又必须期望未来之心念能到达预设之境界，正是黄檗禅师所斥责的前念有去、今念有住、后念有来者。释摩诃衍所“悟”的意识，正是如此堕于三际之念者，受到五根与五尘之拘束，受到意根作意之拘束，受到我见之拘束，受到欲心所、胜解心所、念心所、定心所与慧心所之拘束，时时念念皆见一切相，故无法任运不拘，不是黄檗禅师所说本来解脱之心。
释摩诃衍以住于无思无观、不思惟之境界的意识为本来自在的解脱者，绝对不能通过百丈、黄檗等当代真悟禅师之检验，更通不过经中 世尊所说一切众生本有如来藏阿赖耶识正理之检验，故释摩诃衍不是真悟之禅师；他既非真悟之中国禅师，则莲花戒声称摧破中国僧人释摩诃衍及摧破中国禅宗，其主张即不能成立。意即莲花戒虽然破了野狐狂禅，然而并未摧破中国禅宗所悟之法，与当时的中国禅宗无关。故八世纪时的西藏容有吐蕃僧诤之实，然而宗喀巴说：【支那和尚堪布，解了空性未达扼要。以是因缘，谤方便分，遮止一切作意思惟，损减教法，为莲华戒大阿闍黎善破灭已。】根本无义。因为宗喀巴之说，犹如打败了一个假冒为中国的边疆小国，然后声称已经击败中国了，成为在虚妄假立之事上自说已经争得胜利了。唐僧释摩诃衍所说之法虽不是真实禅法，但应成派中观莲花戒等有作意思惟观察之法亦非无分别方便分，与释摩诃衍皆是堕于意识心之分位差别中，同以意识之变相境界而互相攻击诤胜，本质同样是意识：应成派中观欲纯以意识心修成无分别智，以为就是无分别方便分，其实所用之药本乃同于释摩诃衍，同是生灭性而依他起之意识妄心，却指鹿为马而说为摧破支那和尚堪布，妄称为摧破中国禅宗的住持者（藏语“堪布”意谓为住持），其理不应成。
据传有学术界研究者主张摩诃衍亦曾为神会弟子！参见黄青萍〈敦煌禅籍的发现对中国禅宗史研究的影响〉如下一段论文及同篇注八十五：【一九六四年饶宗颐根据他发现的二六七二号与戴氏的四六四六合校，重新写定王锡《顿悟大乘正理决》，并提出宗密《禅门师资承袭图》中列“摩诃衍”为神会弟子的承袭图，主张摩诃衍原本出自北宗嵩岳一派，闻法于神秀弟子降魔藏、小福、大福（义福）禅师，后来进南宗荷泽神会门下，摩诃衍名列《禅门师资承袭图》之神会法嗣之中。】然此无关法义内涵正确，故本文不讨论。通常错悟者常引神会禅师的“离念灵知”语句自以为所悟相同，故此摩诃衍就算曾在神会座下熏习，但是把意识离念灵知心当作神会所说本来离念的第八识心阿赖耶识如来藏，实质上仍是错悟之野狐，而且圭峰宗密本身就是未悟者，尚未开眼，其所挑选的法嗣是错悟者，那是必然的。有关圭峰宗密未悟的事实，非本文讨论之议题，故略而不谈。始自天竺，末至现代的正觉同修会，彻悟菩萨座下一向都有错悟或未悟弟子，自称开悟而出世弘法“度人”；是故说法者真悟或错悟，当以其所证本质而观，不应依其传承名义而断。
《中观金鉴》下册──详述应成派中观的起源与其破法本质
一、正说三性三无性
世尊所说三性、三无性，是以第八识如来藏为主体，说明如来藏出生了七转识而成为八识心王和合运作之时，所显现出来的圆成实性、遍计执性、依他起性等三种自性，然后从万法本体的如来藏自心境界而观，再说三无性。应成派中观师却是否定了第七识意根与第八识以后，依于意识境界来说三性、三无性，成为全面错解的窘境，世尊于《楞伽经》中宣说：本识如来藏阿赖耶识能遍兴造一切趣生，犹如伎儿一般的变现种种果报身，与七转识同时俱在，令七转识犹如海浪身一般常生不断，然而如来藏心体自己却离于所变生果报身及七转识无常之过失，离于能计著执取之我与所执取之我所戏论，自己本身的真如法性无始以来即已清净无染，未来亦将永远如是无染。众生由于受到无明遮障，不能察觉无我性、无我所性之如来藏常住自性清净心体之存在，不能察觉自性清净心之圆成实自性（能够圆满成就一切众生五蕴世间、器世间等世间法，能圆满成就出离三界之解脱法，亦能圆满成就出离三界又于三界中自在之佛菩提法等真实自性，故名圆满成就诸法之真实性──圆成实性）以及真如法性，颠倒计著而执取如来藏所幻生幻灭之蕴处界自我等法为有真实自性，因而熏习长养诸多引生后有苦果之虚伪戏论，不能察觉轮回之苦因、不能到达解脱。诸趣果报身含摄于蕴处界等法中，皆是本识藉众缘所生，而众生也是由本识如来藏所生；但蕴处界等法乃是缘生之体性，全是此有故彼有、此生故彼生之法，不是自然而有、本来而有之法，故称蕴处界等有生法之法相为依他起相，具有依附他缘才能生之依他起性。
凡夫不能如实了知蕴处界等法之依他起性，不能如实了知能兴造变生蕴处界等法之本识如来藏是本来具足之圆成实自性，虚妄计著依他起相的五蕴诸法有真实自性而沈坠于我见、我执之中；又虚妄计著本识之圆成实性，具有如同凡夫对于依他起性之蕴处界所误计之真实自性，此等虚妄计著执取之性即称为遍计执性；换言之，遍计执性是将依他起性之蕴处界等法虚妄遍计为实有，是故说为遍计执性，是依附于依他起性诸法而生之执著性；由于此遍计执性之虚妄计著，产生了众生之人我见、人我执以及法我执，因此众生受到人我与法我之系缚而不能得解脱，乃至导致大乘法中之修行者因此不能实证佛菩提。
本识所变生之五蕴等一切法，于如来藏心体所执藏之一切无始虚伪恶习种子尚未转变清净成为无漏法种之前，亦即尚未灭除分段生死以前，依他起性之法皆因于被虚妄计著执取而具有遍计执性，本识自身则是无始以来即已具足可以圆满成就诸法的真实法性——圆成实性，此三性乃一切修学佛道并已实证本识而得般若正观之菩萨，所必须进一步修证之法相；善于了知诸法法相所具有之三种自性相，方能以缘于本识心体之清净无我真如法性为大方便，善于胜解三种自性之无自性性真实义，增益于道种智之修证而伏除人我执乃至法我执，最后成就一切种智之具足修证而成佛。因此，世尊于《般若经》中说一切法无自性，乃是依止于本识兴造幻化一切趣生之圆成实性，而依本识自身之真如法性密意而说三种无自性性，意即相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。相无自性性者，指的是七转识由于受到不实妄想所缠，于根尘触三法和合中生起现行而摄取色声香味触法等境界，本无自性；由于不能觉察种种六尘境界皆是本识所变现之似外境色相，于种种形色处所妄计执著名等四法而生起世俗言说，生起我与我所之分别而执取；故遍计执性即是受到本识所幻化之色相，以及七转识取识阴六识及种种境界之不实妄想相所系缚；世尊为令修学道种智之菩萨能解脱于此遍计执相之系缚，因此以显了本识时时呈现真如法性之识相与识性而说相无自性性。
兹恭录 世尊于《解深密经》卷二所宣说相无自性性之圣言教如下，作为如理申论之依据：【胜义生当知：我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性；所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。善男子！云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相，何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。】
略释上举经文如下：“胜义生！你应当要了知：我依三种无自性性的密意，述说一切法皆无自性，就是所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。善男子！如何是诸法相无自性性？是说于依他起的诸法中普遍计度而执著为自我及我所的一切计执法相，为什么呢？因为诸法中显现的普遍计度执著的法相，是由于不了知诸法是依他而起的缘故而生误计与执著，但这个误计执著只是一个假名安立的法相，是在依他起性的缘生法上面存在的执著，不是有其自己常住的法相存在，是故并非由依他而起的各种缘生法的自相来安立遍计执的法相，由此缘故而说遍计所执的法相自身并无自性性，说名相无自性性。”
经中 世尊所说之诸法，即是指本识如来藏所兴造幻生之蕴处界，以及由蕴处界间接或展转而生之种种法，例如由蕴处界展转而生的世间法中之饮食、车乘等，出世间法中之四念处、四神足、五根、五力等三十七道品法。以五蕴中之色蕴为例，色蕴乃是四大聚集之相，有著眼能摄取色尘之自性事，耳能摄取声尘之自性事，鼻能摄取香尘之自性事，舌能摄取味尘之自性事，身能摄取触尘之自性事。眼等自性即是色蕴之自性事，有著种种差别之自性事，因于此差别之自性事而于眼之形色与触色尘之处所而称名为眼根，如是而称名耳根、鼻根、舌根、身根。而眼等五根之色相以及眼等自性，非真实有自相与自性，若眼等色相有真实自相，则六道有情之眼等色相皆应同一相故，然而现见彼彼趣之有情眼等色相皆无定相；若眼等自性有真实自性，则应无眼盲耳聋之果报，亦应永无无眼耳鼻舌身等五根之无色界果报，若有真实自性者应不随于所受业报而有变异及有无故。藉眼根、色尘二法之缘出生眼识，眼根、色尘、眼识三事和合生触，由触而有领受境界，与触俱生则有受、想、思三法，同时即有作意继续维持，故有眼行，眼等一聚之五阴即得成就，众生视为自我；由于不能了知色、识、受、想、思此五法乃从如来藏正因而有、缘生而有、此有故彼有、此生故彼生，故愚痴无闻凡夫不能了知五蕴法无有真实自相之体性，故于此五法之法相计作人想、我想、众生想，于是生起我眼见色、我耳闻声、我鼻嗅香、我舌尝味、我身觉触、我意识知法之想与言说。一切虚妄执取而本质上无有真实自相之法相，缘于眼等色相事及眼等自性事之想而产生种种言说，例如于五根色相以及五根之自性，有著我眼见色、我耳闻声等虚妄分别计著，皆是由想与言说假名安立，在世间中为便于言说表义而立名安立，并非名言有真实常住之自相与自性，因此属于无常法、有为有作之法、经过希望追求而生之法，故称此等无有真实自相体性之色蕴为相无自性性。
色蕴无有真实之自相与自性，受、想、行、识亦复如是，十二处、十八界以及蕴处界展转所生万法亦复如是，因为蕴处界诸法皆是本识藉众缘之力兴造变生幻化而有之法故，世尊依此密意而说依他而生起之法相为生无自性性。《解深密经》卷二中 世尊说：【云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相，何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。】
略释此段经文如下：“如何是诸法生无自性性？也就是说，诸法都属于依他而生起之法相，为什么呢？这是由于一切依仗他缘之力而出生的诸法，并非自然而有，并非本来就自己已经存在著，因此缘故而说生无自性性。”
蕴处界诸法既是本识如来藏藉众缘变生幻化而有，则需要他缘之力方可成就，因此 世尊说诸法依他而生起之法相并非自然而有，乃是此有故彼有、此生故彼生之法。如依无始无明住地之势力，故有导致流转三界生死的烦恼障所摄四种住地势力，产生诸多引生后有之善恶业行，于是又有了善恶业之势力，如是长养后有果报六识之种子；然六识之现行以及种子之熏习都不能离于五蕴名色，而六识之现行与熏习亦不能离于六入处，于六入处有触及作意故有受、想、思诸法生起，因此而有贪爱、希望、追求种种摄取后有之身口意业；于此世果报缘尽、身坏命终，由后有果报诸缘成熟之势力故有后世之生，有生即有诸多老病死等变异法。如是生死流转诸法都非自有、本有，而是假借众缘和合所生之法，因此，蕴处界诸法皆是缘生法；由有众缘之力可熏习长养，故此有故彼有、此生故彼生之依他起等五蕴诸法，亦可用来止息及断除受生众缘之势力，所谓无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭，即是此无故彼无，此灭故彼灭。故五蕴等缘生法非自然有，藉众缘之力而成就其本无今有之生；此生不自生，也非他生或者自他共生，乃是由本来无生之本识心体藉众缘之力而变化幻生；然五根身非单由本识自主所生，非单有父精母血与四大即能生五根身，亦非本识自主而与父精母血及四大共生五根身；本识之体性乃是无我真如性故，无始以来从不作主，亦不于所幻生之五蕴身以及所执藏之一切善恶业种生起种种虚伪妄想，要藉亲生之法及间接所生、展转所生诸法为缘，方能出生五色根及名等四蕴；而所藉之众缘各各皆无自体，各自都由如来藏本识所生，而如来藏自心则是随顺众缘之势力幻生幻灭五蕴等诸法；是故蕴等诸法不自生、不他生、不共生、不无因生，皆由本识如来藏藉众缘而生；如是得以圆满成就诸法的圆成实性，即是本识如来藏法尔本有之真如法性。是故诸法要依如来藏因及种种缘的和合才能生起，如是诸法依他众缘而生起之法相，只是名言施设，意在显示诸法不自生、不共生、不他生、不无因生，要藉如来藏因及如来藏所生众缘之和合运作方能出生；是故凡是依他而生的诸法并无自在之体性，故说亦无自性性。
依他而起之蕴处界诸法相，是依他起相，例如色蕴中五根之相，所具有之体性是依他起性；例如眼根之自性乃至身根之自性，受想行识之自性亦复如是，皆是依他起性，无有真实自体与体性。本质上蕴等诸法皆非自然而有，乃是本识如来藏藉众缘力幻化而有，本识所含藏之识种于蕴处界幻生幻灭时虽有变异，而本识自体却离无常之过失：识体本来无生故无有生灭相，无有生灭相即离无常相。本识心体变化幻生之蕴处界亦非有自主性，而本识本来具足之七种性自性与七种第一义，能随顺众缘力而圆满成就种种众生世间与器世间，但本识从来不认知自身的胜义性与依他起相的世俗性，故也无胜义的自性可言；又“胜义”只是依本识的圆成实性而安立名相，由蕴我所施设及了知，而蕴我亦无自性，故本识变生蕴等诸法之圆成实性虽是胜义，仍然是无自性性；即由此二种原由而说胜义亦无自性性，故《解深密经》卷二中 世尊如是开示：【云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性；即缘生法，亦名胜义无自性性，何以故？于诸法中若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性。依他起相，非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性，何以故？一切诸法法无我性，名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘，名为胜义无自性性。】
略释经文如下：“如何是诸法胜义无自性性？诸法由于依仗众缘之力而生，众缘若散坏时诸法即不可能自行存在，故诸法无有自体性，因此而说诸法缘生而无自行存在之法性；于一切缘生法自身而言，亦名为胜义无自性性，为什么呢？于一切诸法中，若是本识心体以清净体性摄持所变生诸法，而缘于此等诸法中的清净境界，不缘于贪等不净境界而远离无明与明，如是本来清净而住于无分别的自心境界中，则无胜义可说，由此缘故，我显了指示这种如来藏清净体性所缘的境界而说胜义亦无自性之体性。至于能够实证胜义谛的圆成实性而能够观察依他而起之蕴处界等法相，确实不是有其常住不坏之自性，如是实证后所安住之智慧境界也是能与贪染境界相应的六尘境界，并非是胜义谛主体的清净心体所缘之境界，依胜义谛而观即无胜义可言，我也说这个胜义是无有自性之法性。还有能圆满成就诸法之真实法相，也称为胜义无自性性，为什么呢？于一切诸法中，不生不灭的本识心体之真实自性虽然能生万法，但祂在所生众法中运作时却一向都随顺众缘而不作主，一向是如而从来不曾有丝毫的蕴我、处我、界我之性；如是常住于法无我性中，即是一切诸法中的法无我性；这个法无我性名为胜义，也可以称为无自性之自性，因为真心如来藏对诸法能够圆满成就的法相，却是法无我性而从来不曾自觉有我，这是一切法胜义的真实理的缘故，也是藉诸法无我的自性而显示出来的缘故；由于这些因缘，所以诸法圆成实相名为胜义无自性性。”