第四章 略评选择本愿念佛 第三节 评本愿念佛之行
舍杂行归正行。……初正行者，就此有开合二义：初开为五种，后合为二种。初开为五种者：一读诵正行，二观察正行，三礼拜正行，四称名正行，五赞叹供养正行也。……次合为二种者：一者正业，二者助业。初正业者，以上五种之中第四称名为正定之业。……次助业者，除第四口称之外，以读诵等四种而为助业。……次杂行者……第四称名杂行者，除上称弥陀名号以外，称自余一切佛菩萨等，及诸世天等名号悉名称名杂行。……此外亦有布施、持戒等无量之行，皆可摄尽‘杂行’之言。（《选择本愿念佛集》P.7~9）
正定之往生业者，唯念佛而已也。除此正助之外，一切诸行：布施、持戒、精进、禅定，如是六度万行，读法华经、修真言等，种种之行，悉皆名为‘杂行’。欲速往生极乐者，应一向修称名之正定业也，此即弥陀本愿之行故。……自力者，励自己之力而求往生也；他力者，唯凭弥陀之力也。……是故行正行之人，名为专修之行者；行杂行之人，名为杂修之行者。……又专修之人，十者十生，百者百生。何以故？外无杂缘得正念故，与弥陀本愿相应故，顺释迦之教故。杂修之人，百人之中一二人得生，千人之中四五人得生。何以故？与弥陀本愿不相应故，不顺释迦之教故，忆念间断故，与名利相应故，自障障他之往生故。（《法然上人文钞》P.124~125）
选择本愿念佛之教义，狭隘化了 弥陀世尊摄受众生往生极乐净土之本愿，认定称名—口称阿弥陀佛之名号，乃是唯一顺 弥陀世尊本愿之往生正行与正业。若仅是如此，尚无大过，然而不许修大乘与六度之行、与持戒行善之行，竟得蒙 弥陀世尊摄受而契入九品往生之上品品位；妄称此等正行为修杂行者、为疏于极乐之行者、为不顺弥陀本愿者、为不顺释迦之教者、为自障障他之往生者，其过失无边，难以言喻。 世尊之教与 弥陀之愿，皆是教人修学大乘、发无上道心、发菩提心、至心信乐发愿回向、不谤大乘，九品往生之法皆不离于此；所以本愿念佛法门，其最大过失在于立宗之时所依之教已偏，因此依其偏差之教法而行，不免要违经悖论的以己意而解，以符其宗。
有情众生于此娑婆修学佛法或者于极乐世界听经闻法，皆受到 诸佛菩萨之摄受， 佛菩萨所成就之十无尽愿、四无量心，于念念中不舍一切有情众生；有情众生能发菩提心修学佛法、或念佛，以自力之愿心与正修行，自然能够受到所谓他力— 佛菩萨之摄受力的加持，一切修学佛法、尤其是修学了义正法之行者，皆不离佛菩萨之他力与个人之力。发菩提心、至心信乐、发愿回向，皆是自力所应行者，焉可说单凭 佛菩萨之力即可成就往生之业？而更胜于个人努力修持者？杨仁山居士说：倘不仗自力，全仗他力，则十方众生皆应一时同生西方，目前何有四生六道流转受苦耶？能领佛敕者，自心也，故仍从自心生。（《杨仁山居士遗著》P.331）
排除自力修学，并称自力修学为修杂行者、为非 佛本愿摄受，乃是因一向宗弘传之时，信徒皆是农村之村民，乃是为了在战争之恐怖中，于未来之生命寻得一个所依，是属于一个既简单又容易的、适应当时环境的权宜信仰，并非是真正佛法的弘传，此为其一； 其二，已经塑造了念佛往生是 弥陀世尊唯一之本愿了，他人难免会有其他不同看法，若坚持他力之说，恐难于净土三经中贯串其意，也就自行选择一部经—《无量寿经》中之经句，解说为是 弥陀世尊与 释迦世尊之真义，其余便认作是方便教，却是井底蛙以所见之天视为天外之天了！
弥陀世尊于因地所发之菩提心，乃是要于清净之国土成佛，要度净意、已植善根、易化之十方众生，倘若行者于此娑婆能依止善知识，依于有真心如来藏之正知正见，修学念佛、外门广修六度，福德因缘具足者甚至能开悟明得真心如来藏，进而内门广修六度波罗蜜，确实消除性障与习气之现行，并跟随善知识修学种智，多分或少分破除所知障之随眠，此等行者正是 弥陀世尊之本愿所要摄受之人，已透过真实修行的过程逐渐自净其意——自己于历缘对境中，依止于正知正见或者自心如来藏阿赖耶识之真如性，将意识与意根相应之一念无明四住地烦恼之粗重部份与相应随烦恼，扎实的、如实的去观行对治，令渐渐降伏或予以断除。修学大乘法，于佛法广植善根，这样的行者只要发愿往生到极乐世界去，都是易化之有情，皆是 弥陀世尊最欢喜的对象，皆可得上品往生，如何可以说修学极乐世界上品往生之正行者为是修杂行？妄说为非与 弥陀世尊本愿相应？妄说为自障障他之往生，乃是曲解 佛意之至极者也！
《观无量寿佛经》中佛说：《欲生彼国者，当修三福。一者孝养父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业。二者受持三归、具足众戒、不犯威仪。三者发菩提心、深信因果、读诵大乘、劝进行者，如此三事名为净业。佛告韦提希：汝今知不？此三种业乃是过去、未来、现在，三世诸佛净业正因。》修此三福净业者即是自净其意、已植善根、易化之众生，此三福净业既是三世诸佛净业之因，修此三福净业者应是往生极乐净土之正因，何能说修此三福净业为杂行者、自力自信者？选择本愿念佛之行者于日本战国时代，既未慈心不杀（聚众，参与战争杀戮），未具足众戒（出家僧人照样畜妻、吃肉），也未发菩提心、读诵大乘（于其行门中已排除），其所造之业皆违背 佛于经中所说之三福净业（所以彼等主张《观无量寿佛经》是 世尊之方便教。与其宗旨相违故），是真正与弥陀本愿不相应故，不顺释迦之教者，却反说依经中 佛之教导而行者为违佛；本愿念佛如此荒谬扭曲净土经典佛意，与 佛于经中所说严重不符合，严格说起来亦是谤法谤佛者；谤佛即是谤大乘，谤大乘即非 弥陀世尊所摄受者，弘法者于此岂可不谨慎乎？
法然却说：凡于圣道门，皆修三乘四乘因，而得三乘四乘果，故诸行与念佛不比较也。于净土门，诸行、念佛俱是往生之因，故诸行与念佛所比较也。然而诸行则非弥陀本愿，是故弥陀光明不摄取之，释尊亦不付嘱。（《法然上人文钞》P.214）既然认知发菩提心修学六度之行与念佛俱是往生之因，不应为了自立之宗旨能够成立，就诬蔑 佛意，妄说诸行非 弥陀本愿，非释尊所付嘱。 弥陀世尊之愿中：设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界众生之类，蒙我光明触其体者，身心柔软超过人天，若不尔者，不取正觉。并未仅以选择持名念佛者方以光明摄取之，反而是上品上生者， 弥陀世尊放大光明摄取之。《观无量寿佛经》中 世尊说：上品上生者……阿弥陀佛放大光明照行者身，与诸菩萨授手迎接……得上品上生之行者，乃是于舍报前精进勇猛修学大乘，并且要证悟真心如来藏者（详细内容请参阅第三章第一节之解说），如若仅修持名念佛一法，也得要有净念相继之念佛三昧功德，方能上品下生，然往生时并未得 阿弥陀佛放大光明摄取之；经文所说已相当明显，不应有此误会才是。
若法然必欲相较往生极乐净土之不同行门，应该要顾及 佛所说九品往生一一品之内涵，才能免除舍珍珠而独取鱼目之过失。称名乃是 释尊特别为末法时代佛法将灭之最后百年时少福众生所咐嘱者，于九千年以后佛法经论即将灭尽时， 释尊慈悲哀悯故，《无量寿经》得能再留世一百年。当时之众生愚痴蒙昧、不仁不顺、逆恶天地，此等众生于往生时要靠善知识之缘，说此《无量寿经》之法教，教彼往生者心中念佛；但彼人于往生之际被诸苦所逼，心中无法生起念佛之念，善知识再以 释尊之咐嘱教导，以口称南无 阿弥陀佛而声声不绝，具足十声（念），而以口中称名之每一念中，能除八十亿劫生死之罪，得以下品下生往生极乐世界，住于莲苞中十二大劫。法然应于九品往生之法相予以比较，鼓励行者修上品上生之行—发无上道心、修学大乘，不应把法将灭后之方便下品下生之行，高推为最符 弥陀本愿与 释尊教义之他力殊胜上品之行。
法然有时也说：净土真门，极恶最下尚以不舍，何况上根乎？本愿密意弘深，他力教门顿速，利根何可不入哉！智者更可思议之。（《法然上人文钞》P.226）法然若真是如此之见解，则不应再于书中有所谓的舍杂行、归正行之说，乃应正解：所谓的正行应是修学大乘圣道门者，下品下生造作诸恶者乃是 弥陀世尊大悲不舍众生之方便摄受。应说一向宗门徒纵然得往生极乐，亦是属下品下生尔。然而读者不免如此思之：于战争中，心中所充满的皆是瞋恨与杀意，于往生之一刹那间，如何能生起正念？是否真能顺利的下品下生往生极乐，难免令人怀疑！
究其过错，在于圣道门之次第与内容缺乏正知见。如何得知？法然说：但至直入、迂回边者，就自力而言者，诚于此土期证入，是直入也。往生佛国得悟，虽似迂回，约横超断之边者，依有相念入无生之国，遥超胜圣道直入。何者？自力直入，真如难显，法性难究，只是有教无人，有名无实也。往生净土顿入，以真如法性，令究于法藏行因，令让于佛智所照，是名他力实体弘愿密意也。以此证悟之顿，为令开悟善恶利钝凡夫，所发之超世本愿，故遥超诸宗顿法。不顾此道理，以净土一教下不可为下根最劣之法乎！（《法然上人文钞》P.226）
十方诸国之众生包括此娑婆世界在内，欲得 阿弥陀佛放大光明照耀其身而上品上生于极乐世界，即刻闻法而悟得无生法忍者（此无生法忍是指初地以上），端视行者于自身内证般若之程度而定，或有于往生前已入住初地者，或有于往生前入住十住位者乃至十回向位者，往生至极乐世界听闻 佛所说之妙法后，必然也进升于不同之地，然而生后所证，定是初地或初地以上之无生法忍。行者必须于往生前已悟得本心因地真如—金刚心阿赖耶识，方能身乘金刚台随从佛后，于弹指顷往生极乐国。上品上生以外之八品往生者，于往生到极乐国时并非立即顿悟真如法性，此意云何如是？此是说：上品中生者，虽未受持唯识诸方等经典，然却要善解义趣，通达教门，于第一义金刚心之义理已有理解，心不惊动，深信因果不谤大乘，往生至极乐世界后，经过一个晚上（约娑婆世界半劫之时间）莲花才开，经一小劫（娑婆世界之无量数劫）才得无生法忍，此乃是于极乐世界闻思修证，历经六住入七住、十住乃至十回向位—极乐世界一小劫—之圣道修学，才能成为初地菩萨；上品中生尚且要善解义趣，通达教门、于第一义心不惊动，深信因果不谤大乘，更何况上品上生者？当然必须先于第一义谛已经亲证。法然不可说以其狭隘之选择本愿念佛，又不许行菩萨六度之行，而主张可以往生而顿入得悟真如法性者，妄说为遥超诸宗之法，误解 佛意极甚也！
弥陀世尊于因地所发之每一大愿，皆未曾说行者往生至极乐世界即刻顿悟证得佛地真如；虽然愿中所说国中人天寿命无能限量，得宿命、天眼、天耳、他心智、神足等五通，色身皆悉真金色，成满三十二大人相，但是由 弥陀世尊而报得这些功德，并非就是法然所说的已经等同佛地；极乐国中之菩萨与学人，皆是承蒙 弥陀世尊之愿力与威德力而享有报得之功德受用，并非是自身所修得之功德受用。一旦极乐国中之菩萨，因别愿欲度化他方世界之有情众生，而从极乐世界舍报寿终之后，往生到他方世界后，其所应报得之色、力、安、辩等异熟果报及等流果报，皆需依其在极乐世界修行时，对于烦恼障之伏除、所知障之破除、福德之修集程度高下，而显现各各不同之受用果报。以极乐世界而言，虽然一切人皆拥有 弥陀世尊大愿所说之报得功德，然而其前世宿命所修之智慧、所集之福德大小之别，影响到是否能于所居七宝舍宅随意自在变化之能力。法然不解法界实相之真实义，徒以凡夫之心量欲以称名、造恶极浅极小之念佛行，而得佛地真如之体与用，如此妄想成功尚不可得，何况相较于实际之教理？
于此娑婆世界证得因地真如自心如来，与在极乐世界证得因地真如自心如来，皆是同样由顿悟而得；所谓直心是道场，此直心是不迂回的、始终都无委曲相；出离生死皆以此直心，十方如来亦同此直心。要顿悟此直心者，皆要直入不可迂回而入，法然所说往生至极乐国得悟为迂回而入，超胜于圣道之直入，乃是不知不解真如法性之因地世间相乃至佛地出世间相。真如法性从因地至佛地之展转差别相，即是圣道不离净土、净土不离圣道之最佳佐证，若学人能于此窥得全貌，则可得佛法理教之精髓矣！
日本净土宗或净土真宗教义与行门，确实如法然所说，本是下根最劣之法，从其弟子亲鸾，到莲如、显如所传之一向宗（净土真宗），其历史事实之过程与所度之信徒本质，也证明了此点，这可能是当时的法然所始料未及之事也。法然又说：今净土宗意者：渐顿诸教，虽皆以真如佛性为所期，而自力修行者，难解难入也，故为劣。念佛往生，不修施戒忍进，不学禅定般若，不用观法观心，不假身印口诵，不依作禅工夫；只以他力口称之易行，直入极乐无为之宝国，顿悟顿入之功能，遥超诸宗法门，故为胜也。（《法然上人文钞》P.227）
圣道门诚然如法然所说难解难入，主要在于真修实证、实解经义之善知识难值难遇，自古即不多；加上世智聪辩之众生疑见深重、信根不具所造成，然而不可因此就判定圣道门为劣法。能值遇善知识并于圣道门次第修学者，纵然无法于此生证得金刚心如来藏，然而若发愿往生极乐世界，得为 弥陀世尊所摄受，入上品中生或上品下生者，亦是殊胜于下品往生者千万倍。再者，极乐世界非是无为之国，极乐世界中之天人、阿罗汉及菩萨众，仍有饭食、经行、听经闻法等，皆是有为有作之法；极乐世界亦非是无生之国，往生者于莲花化生，即是有生之法，虽然离开莲苞后之人天菩萨等寿命无有限量，却仍有寿终舍报之时（发愿为度他方世界众生而修短自在者）；极乐国中之食物及种种异色异香之华，虽然是化现而有、自然而灭，然而也是有生有灭之法。真要说极乐世界之无为、无生，乃是 弥陀世尊之自性法身，乃是往生者各人之自性法身—第八识自心如来；若如法然妄说往生极乐即是直入佛地，这样的大妄语，要如何消受哪！
其净土真宗教义第四号云：方今系佛灭度二千八百二十五年，人劣才暗，不能践圣道而登大果。是所以圣道不振也，以不可行之法，强于不能行之人，迫鸡入水，岂理哉。（《杨仁山居士遗著》P.330，真宗教旨第四号）杨仁山居士评论云：道绰逼鸡入水之喻，为留形秽土之人而说，非为修圣道者说也。迫鸡入水即遭淹没，未闻修圣道而堕落者。盖圣道虽难速证，亦作净土资粮，与 弥陀因地同一修途，自然与果位光明相接也。‘专修净土’之语可说，‘不修圣道’之语不可说；盖净土亦是圣道无量门中之一门，修净土即摄一切圣道。入一门所谓‘他力信心’者，废自显他也，不许自他相对，即成绝待圆融法门矣！克实论之，信心者自心所起也，他力者自心所见之他力也，除却现前一念，复有何哉！自他皆是假名，废假名之自，而立假名之他，妙用无方；以龟毛易兔角，幸勿执为实法也。（《杨仁山居士遗著》P.330）
不可说修学圣道方是求生净土之门，然而修学圣道却是提升往生净土品位之门，却不可因此就说修学圣道是障碍生净土之行。如同杨仁山居士所说，修学净土是入圣道门无量法门之一门；所谓八万四千法门，所修所证最后都汇归于自心如来藏法，也就是回归于自性法身唯心净土。一切佛法之修学皆不离自力之发菩提心、自力勇猛精进修学所学之行门、自力闻思修证信解一切深浅广狭之法义；亦皆不离 佛菩萨他力之加持护念，纵然是以念佛求往生净土，也是要以自力发起深信、回向、发愿，以自力精勤念佛，焉有纯自力而可修证佛法或求往生极乐者？焉有纯他力而可得诸佛法义而求往生极乐世界者？
于此，更要凸显选择本愿念佛行门之矛盾处，有人问法然曰：称名念佛之人，皆得往生乎？法然答：凡念佛，有他力念佛，有自力念佛。他力念佛得往生，自力念佛不得往生。又问：何谓他力？法然答：唯一信 阿弥陀佛本愿，不顾我身之善恶，思决定往生之念佛，谓之他力念佛。又问：心澄时之念佛与妄念中之念佛，胜劣如何？法然答：功德齐等，无有差别。疑曰（自设疑或他人之疑，不详）：此犹不审也，何以故？心澄时之念佛，无有余念，唯一向思惟极乐世界、称念弥陀名号故，无有杂乱，清净之念佛也。心散乱时，三业不调，虽口称名号，手拨念珠，犹是不净之念佛也，何可齐等乎？法然答：此之疑者，尚不知本愿之理也。 阿弥陀佛为救恶业之众生，于生死大海，浮弘誓之愿船也。犹如重石与轻麻壳，同置船中而至彼岸。本愿之所以殊胜者，在任何众生，唯称名之外，无别事也。又有人问：一声之念佛与十声之念佛，功德之胜劣，如何？法然答：全同也。疑曰（自设疑或他疑，不详）：此又不审也，何以故？一声十声，既数有多少，何可齐等乎？法然答曰：一声十声者，最后之时也，死时念一声亦往生、念十声亦往生也；既往生相同，功德何劣？（《法然上人文钞》P.242~247）
很明显的，法然于上段问答中，主张不顾自身之善恶，深信 弥陀世尊之大悲愿力（末学认为不应将持名念佛往生说是 弥陀世尊摄受众生之唯一本愿），于死时称名念佛一声，与生时清净的称名念佛十声乃至不可数之称名数，同得往生之功德，皆可于往生时即刻悟入真如法性与佛同等。然而事实却非如此，《无量寿经》佛说：其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心；一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念念于彼佛；以至诚心，愿生其国。此人临终梦见彼佛，亦得往生。 弥陀世尊之大悲愿，之所以殊胜，乃是不舍劣根造作诸恶之众生，以下品之往生摄受行者；然下品往生之行者仍然得要发无上菩提心，要以至诚心发愿，一向专意——意识心起念专注不分心攀缘，能够专注于念 阿弥陀佛圣号，乃至十念皆是专注于念 阿弥陀佛，若人真能专注的心念、忆念或者称名而念，念至十念时觉知心自能产生正定之功。另外，行者若听闻深法，欢喜信乐而不生疑惑（然何者为深法？乃是大乘无上之圣道法，听闻善知识略说各部经名真义：人人本具一实相心，不生不灭，与佛地真如之因地心同一体性，叫做如来藏阿赖耶识。此世之觉知心人我及色身我，皆是苦、无常、无我，是空、是有生有灭的虚妄法；人人皆可因为亲证此阿赖耶识而悟得真正无生之法。安住于无生之法、转依无生之心，得无生忍而次第修行，去除烦恼障与所知障而成就佛地功德。西方极乐世界是一个专门修学佛法的弥陀化土， 阿弥陀佛与诸大菩萨们，于极乐世界所说的法，也都是此如来藏第一义谛了义之法，并且与二乘初果或阿罗汉及菩萨等诸上善人一同修学，于 阿弥陀佛之悲愿摄受下，得以暂时免除轮回之苦。……）行者闻此深妙之法，虽不能真正理解，但是心生欢喜，欢喜于自己原来也具足了因地之佛心—实相心如来藏阿赖耶识；信受了此如来藏法、不疑此如来藏法，于是心中至诚的发起了往生极乐世界之愿，因此而能时时念著阿弥陀佛，乃至一念， 阿弥陀佛皆予以摄受。此是 世尊于《观无量寿佛经》所说造恶业而不诽谤如来藏正法之下品上生往生之人。
若于趣向大乘之法有所爱乐，但却无所作为，仅自己思惟决定往生，于命终舍报时，乃至十念或者乃至一念，称 阿弥陀佛名，即是 世尊所说下品下生之人。如果是造作诸恶，得依善知识之缘，为他解说各部经名之真实义，才能往生之下品人，譬如一向宗之信徒，于战争中被杀而往生，彼时身体遭残害，甚至身首异处等诸苦逼身，意识往往迷闷不省人事而无正念，平时又未修学以心意念佛之功夫，也未于持名称名念佛法门上做功课，是否能有善知识于旁安慰之，并为之宣说妙法，也不易求得，如何得以一声称 阿弥陀佛名号而能下品往生极乐国？法然此说是很令人怀疑的，更别说是要上品上生顿悟真如法性了（事实为：上品上生者于舍报前就要先有顿悟自心如来之功德了）！
法然于自己修持念佛法门时，却是每日念佛七万遍，教导行者却迥然不同；只要称名一声，功德竟可与清净念佛齐等。不亦怪哉！有人问：何故不令作观，直遣专称名字者有何意也？法然答曰：乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故相续得生。（《选择本愿念佛集》P.18）法然个人也知道相续得生：也就是说，称名念佛也好，心念念佛也好，忆念念佛也好，能够念到一念相续（也就是净念相继，此净念相继即是 世尊于《阿弥陀经》所说的一心不乱了），就能往生极乐净土，这个行持必然要自力相当精进的做念佛功夫；如同法然自己每日念佛号七万遍，岂是所谓的一声所能齐等的？此处已经显示法然自己相当矛盾之处了。由口称名虽是易事，但要称名而念到相续，古来有几人？若非有二乘之断身我见，修断烦恼功德，或者大乘之见道断意识相应之身我见，并转依自心如来藏，渐渐伏除烦恼之现行；若非有善知识之善巧方便法门指导念佛之转折者，以凡夫之三毒具足、烦恼具足之身，要以称名念佛而得念佛相续者，若不是信根信力具足，勇猛精进不退却者，终难达到一心不乱净念相续境界；法然如果现今还在，必定也只能推行其每日七万遍功课之行门了。
法然于《选择本愿念佛集》说：念、声是一，何以得知？观经下品下生云：令声不绝具足十念称 南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中除八十忆劫生死之罪。今依此文，声即是念，念即是声，其意明矣！（《选择本愿念佛集》P.21）杨仁山居士评论云：念者心念也，称者口称也，今云声即是念，念即是声，误矣！观经之文，明明可考，经曰：彼人苦逼，不遑念佛，善友告言：汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。可见念与称有别也。下文：‘具足十念’之‘念’字，是称名之时，一心专精无他念间杂，惟有称名之念，十念相续，即得往生。此人苦极心猛，命根断时，前后不接，金莲明耀，忽然在前，心力佛力皆不思议也。（《杨仁山居士遗著》P.334）
称名念佛虽可说是念佛，然而却不可将念佛认为即是以口出声之称名念佛，心念念佛亦是念佛，心中有圣号，有时想著佛，但口未出声；忆念念佛亦是念佛，心中有圣号，想佛不断，口也未出声，焉可硬是将两者称为一？又如：以口出声念佛，同时心中起念攀缘于昨日之烦恼；或以心念或忆念念佛，口出声音与人打招乎，此时明显的都是心口不一，如何说念即是声、声即是念？又经中 佛所说之语句，法然却未如实将语意引用，观经下品下生云：……彼人苦逼不遑念佛，善友告言：汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛，如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。不遑念佛而以念佛号代替念佛者，已表示念佛号不等于念佛，差别在于念佛号时心中有没有忆想于佛？有忆想于佛者才是念佛，没有忆想佛者只是念佛号，不是念佛；所以声与念是不同的。所以杨仁山居士亦于此责备法然不顾经中之语，硬将声与念妄解为一。
又彼为诸苦所逼之人，要得至心称南无阿弥陀佛而令称念之声不停， 世尊说如是‘至心’令声不绝，读经之人不能予以忽略。这样至心的具足十个称名之念，至心就是要专注一心唱念佛号十声，非如法然所说称名一声即可，绝非不必至心。又法然自身之矛盾处处可见，所引用者既是观经往生下品下生之法，却要将此法道将灭尽时 佛之方便摄受，再加以简化为称名一声而不必至心，即可往生，并顿悟顿入极乐无生之国，如此擅自解释创造新说，非但 弥陀世尊与 释迦世尊不能首肯，十方诸佛亦不能首肯，所说与经意 佛意不符故，违教悖理故。
由于法然于《选择本愿念佛集》一书及《法然上人文钞》与人问答间，处处出现了称名一念即可往生之语，到了亲鸾时，形成了一念名号之信，即得往生之义，所以一向宗之信徒，平日都不必行持称名念佛之功课，只要于自心安个信念说决定得生即可，也造成了后来一向宗之信徒参与时，个个都不畏惧生死之倚靠。
亲鸾说：言‘信心’者，则本愿力回向之信心也。言‘一念’者，信心无二心，故曰‘一念’是名‘一心’。一心则清净报土真因也。（《亲鸾，教行信证》P.128~129）只要有一念之信，信 弥陀世尊之本愿——信其自行狭隘化之 弥陀大悲愿—采用了《无量寿经》中之部份经文：佛告阿难：其有众生生彼国者，皆悉住于正定之聚。所以者何？彼佛国中无诸邪聚及不定之聚，十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议。诸有众生闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生住不退转，唯除五逆诽谤正法。以断句取义之方式，引用其中之信心欢喜乃至一念，解释为只要一念之信即是往生清净报土之真因了（此往生清净报土之错误理论，将于第五节《评本愿念佛之证》详细申论）。经文中之乃至一念，要缘于信心—修诸十信之行，深植对三宝之信根，以此信根而发起信力；更要缘于至心回向—以至诚心将其善根回向得生极乐国。《华严经》说：若离信根，心劣忧悔，功行不具，退失精勤。此信心乃是要依于所修得之信根而发起，怎可说只要一念之信即能成就经中 佛所说往生立即顿悟之条件？再者，生起信心之前要得有善知识解说无量寿佛名号之由来，以及无量寿佛诸多不可思议威神功德，行者听闻之后产生信心并欢喜信受景仰，而产生愿生彼国之念。亲鸾不理会经中明显易懂之佛语，并简化了一心不乱称名念佛之功课为只要一念之信，其中异同仍有可商榷之处。
后人曾我量深所写《净土真宗要义》中说出此信之一念乃是亲鸾所创的，他说：信之一念乃在发现果遂之誓的同时遂得发现之。未发现第二十愿的果遂之誓者并不明白此信之一念。毋宁说此信之一念实乃我开山圣人始发现者。于开山圣人之前，任何人都不知有此信之一念。(法尔出版社《净土真宗要义》P.69)文中所说开山圣人乃是指净土真宗之亲鸾，所说之第二十愿也是断句取义而用； 弥陀世尊于因地所发之第二十愿，于《无量寿经》中云：设我得佛，十方众生闻我名号，系念我国，殖诸德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。此曾我量深所说也是一样不顾经文中全句前后之意思及次第，只挑欲生我国，不果遂者，称为是 佛之果遂之誓。因为有果遂之字样，所以亲鸾独自以此愿中之某几个字，于一刹那找到果遂二字而了解，认定只要有欲生极乐国之念，依 弥陀世尊之果遂之誓，必定能成，因此于自心产生信心决定之一念，因此亲鸾才会主张只要有此信之一念就可以了，连法然所主张最浅最小之称名都可以省略。亲鸾为何不去阅读并了解愿中之系念我国，殖诸德本，至心回向之意思呢？在同一句话里，怎可去头截尾而自取自用？十方众生于善知识处，听闻了无量寿佛名号由来之诸多功德，与名号本身之不可思议，心中要系（系）念于极乐国，系念之意不是只有一念，乃是要将念缘于极乐国而系住，没有停止的时候；接著要广植福德与善根，例如修集经中所说之三福净业，并将所修之福德净业至诚的回向，发起愿生极乐国之意乐，如此之行者必能依 弥陀世尊之愿而往生；如果如实依此而修，却往生不成者， 弥陀世尊即不愿成就无上正等正觉。然而弥陀世尊已成佛，所以如此行持之人必定能够往生极乐国。而亲鸾所说只要生起信之一念即可依此第二十愿往生，那完全是文字戏论罢了，非是佛法中真正净土宗之行门。
法然晚期时，发现了其弟子将行门转变了，也写了一篇文章《一念义停止起请文》破斥之，遗憾的是并未于文中指名道姓，但是从一向宗之发展过程看来，法然以下之净土真宗社员还得入室口授面禀，其教义所言尽是信他力、本愿，舍圣道，他力信力往生报土，自力之信往生化土等等，皆未谈到称名念佛之行，末学不禁要将法然所破斥之人想为是亲鸾了。 《一念义停止起请文》：今世归念佛门人中，多有无智诳惑之辈，不知一宗废立，不闻一法名目，内无道心，外求名利；恣做妄语，迷乱男女；偏营渡世谋计，不顾来世恶报；奸弘一念之伪法，以文懈怠之过也；剩立无念之新义，犹废一称之小行……凡念佛行者，随分持戒，不造众恶，念念策励，四威仪不懈废，又不妨碍余教余行，总于佛法作恭敬心……又近闻北越，有一邪人，大作妄语云：‘法然上人日课七万遍念佛，只是外方便也，内有实义，人未知之。所谓实义者：信知弥陀本愿，一念名号，则必往生极乐，净土之业，乃于是满足焉。一念即生，不劳多念，一念之外，何重称之！又有究竟实义，只是信知本愿而已矣。彼上人门人中，迟钝之人，未闻此义；利根之辈，仅又五人，得此深法，我即其一人也。此深法门，乃彼上人己心中之奥义，择器传之，所不容易授也。’如此邪说，一无有实，虚诳之甚，虽不足论，今为疑者，自立誓词：贫道平生所述心行之外，别有所必秘之法门者，十方三宝，当垂知见；日别七万念佛，并空失其利益……抑！彼诳惑之辈，未读半卷书，滥称予之弟子，托事于师范。（《法然上人文钞》P.404~406）
法然之感叹，末学早已替他料定了，倘若其开示与教义之订定，皆能不离经意，且以己之行持开示为行门之法，其座下之弟子岂会有如此偏差之举？其选择本愿念佛法门，已是狭隘化了 弥陀世尊及 释迦世尊之本意了，其弟子再予以简略化，由莲如以此一念之信得往生极乐清净报土为行门，而使战乱中充满恐惧与苦难之村民，视为是未来世之倚靠，以此一念之信组织村民成为教团，进而组织武装村民，成为军队，参与，日本历史之记载与其宗派之教义演变，已经将实情揭橥于有智之人的眼前了。
末学早期也曾遇过，有人来同修会修学了义正法，但是不务真修实证，热衷于研究分析，或者互相明讲真心如来藏阿赖耶识之所在，所以没有真参实究之过程，意识相应之我见因此不能死却，无法真正现前领受此真心如来藏之功德体用，无法转依此真心如来藏之无我性、无漏性及清净性，所以悟后不能于历缘对境中对治习气烦恼；所得之总相智也因此而过于笼统而不能安忍，也不能如实于一切法之幻生幻灭中观行，无法依善知识之教导增长种智。我见似断未断、不能安住于无生，没有功德受用，且习气性障粗重的情况下，信受了所谓的一念信之选择本愿念佛法门，认为已经有了一念之信了，已经契入 弥陀世尊之本愿了，必定可以往生了，就不愿修除性障、进修种智，那些粗重之习气烦恼就随其现行；又因为已经知道自心如来藏了，反正已经心得决定上品上生，认为：往生极乐世界以后烦恼习气自然不会再现行了，又何必那么辛苦听唯识经论、闻一切种智法？大可游山玩水去也！
如此之人，真是令人怜悯矣！不知此一念之信乃是最下劣甚至是错误之法，也早被法然破斥在先，纵然信从法然之《选择本愿念佛集》，其所谓的称名一念可往生顿入真如法性之言，也是谤法违 佛之言，谤法违 佛即不可能往生极乐世界，即使已经明得自心如来，亦是造作了谤法违 佛之共业，何能上品上生呢？法然之过失，在于对圣道门之内涵与次第不了知，更是未亲证自心如来，不知此心方是诸佛成佛之根本，是圣道门修学之所依心；大大的误解了净土圣道之意涵，方有如是矛盾与错误之教与行，更有其弟子另创净土真宗，产生了后来六七百年来偏差之演变，此乃修学净土之行者不可不慎思之处！