琅琊阁张志成说：【“次法”只是dhammānudhammappaipanna这个复合词的其中一些中文翻译—比如“法次法向”、“顺法次法”—的其中两个字。】[ 琅琊阁，〈正觉名相辨正：“次法”指“施论、戒论、生天之论”？〉。https://langyage.org/2020/3105] 琅琊阁又说：【“次法”是正觉同修会其中一个最被广泛误用的佛法名词。“法次法向”（法随法行）一词中：法：指“涅槃”，不是正觉所说的解脱道修行—“四圣谛、八正道、十二因缘等法”。次法/随法：指八圣道，不是“施论、戒论、生天之论”。张善思居士的《次法》一书，书名错误，正确书名应该是“施论、戒论、生天之论、欲为不净、上漏为患、出要为上”，或是简短的“解脱道修行必备资粮”！】[ 琅琊阁，〈正觉名相辨正：“次法”指“施论、戒论、生天之论”？〉。]
辨正：
先依四阿含三处经文说“次法”：《中阿含经》卷59〈例品 鞞诃提经第3〉说“说‘法、次法’”[《大正藏》册1，页799，中17。]，《杂阿含经》卷5说“诸‘次法’说”[《大正藏》册2，页33，上1。]，《中阿含经》卷1〈七法品 善法经第1〉说：“若知‘法’、知‘义’、向‘法、次法’、随顺于‘法’、如‘法’行者，胜；不知‘法’、不知‘义’、不向‘法、次法’、不随顺‘法’、不如‘法’行者，为不如也。”[《大正藏》册1，页421，下24-27。] 由此三处经文可知有“次法”，即使是以两个以上词素复合所成之“复合词”来解析，还是有“次法”；至于张志成说的“‘法、次法’向”可依梵语之后置词道理，在动词时可改为“向‘法、次法’”，即这并不妨碍有“次法”的内涵。否则他必须将“若知‘法’、知‘义’、向‘法、次法’”经文改为“若知‘法’、知‘义’向、‘法、次法’”，如此断句能通吗？
“次法”就是“伴随著三乘菩提正法的法”，即是修证三乘菩提之前所应修者，若在二乘解脱道即为“伴随著二乘菩提法”之“前法”，中译时，就可译为“顺法”、“随法”，这也是要修学的法。因为在修学“二乘菩提法”之前，毕竟有“先行之法”以引导趣向“二乘菩提法”；因此，这时依“二乘菩提法”是“法”，则其“先行引导之法”即可称为“次法”，名称上并无过失，反可由此“次法”之名彰显出所应修学的内涵。观乎 世尊接引初机学人时一律先次第为说“施论、戒论、生天之论，欲为不净、上漏为患、出要为上”等次法，若是学人信心清净、易可开化，然后才接著为其演述四圣谛、八正道，可证张先生其实不懂法与次法的定义。譬如二乘菩提为“法”，因此在修学“二乘菩提法”之前所应修学的法（如上所说施论等），以及修学“二乘菩提法”时所伴随应修的“法”（如五停心观等），都是能引行者趣向实证“二乘菩提法”的“前法”，即都可归于“二乘菩提法”的“次法”；故说“向法、次法”、“顺法、次法”。资粮法本是伴随三乘菩提所应修学之法，如来所说的“施论、戒论、生天之论，欲为不净、上漏为患、出要为上”也是能为引生“二乘菩提”之前行法—前行之资粮，说为“次法”本应如是。且，当知这前行之次法，在正式修学二乘菩提时也同样是伴随之次法，唯有层次或偏重不同，并无舍离不学者；如二乘学人一样要随缘布施、精进持戒、修十善业道而得生天，一样要知道欲界不清净、色界无色界仍是有漏有忧患、当以出离三界为上，这其中的道理并没有改变；如果对其中的“生天”处有疑，当知初果人舍报后就是“生天”，何可疑哉！因此，当依圣教所说，这才是“次法”之正说！若不如是修，而如张先生不修次法即直接修得法者，于所修得之法必将不能信受，是故如今退转而离无生法及无生忍，岂非现成事证？
又，张志成已然不解前面所说“次法”，他又依偏狭之所知而自以为是地说：【法：指“涅槃”……次法/随法：指八圣道。】笔者在此即举《中阿含经》卷22〈秽品 求法经第2〉说两种中道可至涅槃，非他此处所解释的“法、次法”：
诸贤！有“中道”能得心住，得定得乐，顺法次法，得通得觉，亦得涅槃。诸贤！云何有“中道”能得心住，得定得乐，顺法、次法，得通得觉，亦得涅槃？诸贤！念欲恶，恶念欲亦恶，彼断念欲，亦断恶念欲；如是恚、怨结、悭嫉、欺诳、谀谄、无慙、无愧、慢、最上慢、贡高、放逸、豪贵、憎诤。诸贤！贪亦恶，著亦恶，彼断贪，亦断著。诸贤！是谓“中道”能得心住，得定得乐，顺法、次法，得通得觉，亦得涅槃。
诸贤！复有“中道”能得心住，得定得乐，顺法次法，得通得觉，亦得涅槃。诸贤！云何复有“中道”能得心住，得定得乐，顺法次法，得通得觉，亦得涅槃？谓八支圣道：正见乃至正定，是为八。诸贤！是谓复有“中道”能得心住，得定得乐，顺法、次法，得通得觉，亦得涅槃。[《大正藏》册1，页571，上26-中11。]
上引经文中说这八支圣道是两种至于涅槃的中道方式（指离于苦乐二边之正确修行方式，非指本来涅槃之般若中道）之一。又如《中阿含经》卷25〈因品 念经第6〉说：“闭塞恶道，开平正路者，是三善念：无欲念、无恚念、无害念也；道者，当知是三善念。复更有道，谓八正道：正见乃至正定，是为八。”[《大正藏》册1，页590，上13-16。] 此处说有两种道：三善念、八正道。因此，张志成在名相上执取，狭隘地主张【法：指“涅槃”，不是正觉所说的解脱道修行—“四圣谛、八正道、十二因缘等法”。次法/随法：指八圣道，不是“施论、戒论、生天之论”】，这样的说法有待商榷，当知经中说向涅槃道者有“三善念”及“八正道”这二种道，非仅有八圣道，不然这“三善念”当置于何地？若说这“三善念”全归属于八正道之“正念”，此即依文解义，非 如来所说意。且，张志成是严重误会了“次法”，所以他才把“八正道”归于“次法”，当知经文所说甚明，由“八正道”“能得心住，得定得乐，顺法、次法，得通得觉，亦得涅槃”，这还是广说函盖这“法、次法”，如何只说是“次法”？
又，《杂阿含经》卷5说：“尊者舍利弗说是法时，那拘罗长者得法眼净。尔时，那拘罗长者见‘法’、得‘法’、知‘法’、入‘法’，度诸狐疑，不由于他，于正法中，心得无畏。”[《大正藏》册2，页33，中19-22。] 那拘罗长者得法眼净—证得初果，是“见‘法’、得‘法’、知‘法’、入‘法’”，如果一定要依照张志成的名相解释说“法是涅槃”的话，则那拘罗长者初果预流果之“入‘法’”就变成四果阿罗汉的“入‘涅槃’”了，此即“初果、四果”不分！
又如《长阿含经》卷2〈第一分 经第2初〉说：“时，庵婆婆梨女取一小牀于佛前坐，佛渐为说法，示教利喜：施论、戒论、生天之论，欲为大患、秽污不净，上漏为碍，出要为上。尔时，世尊知彼女意柔软和悦，荫盖微薄，易可开化，如诸佛法，即为彼女说苦圣谛，苦集、苦灭、苦出要谛。时，庵婆婆梨女信心清净，譬如净洁白毡易为受色，即于座上远尘离垢，诸法法眼生，见法得法，决定正住，不堕恶道，成就无畏……”[《大正藏》册1，页14，中26-下5。] 如是经文亦复证明次法即是“施论”乃至“出要为上”，法即是“四谛八正”等解脱之理；然而执取名相的张志成阅读经典时被先入为主的邪见所障，理解文意时必然窒碍难行，所解即成“非义”；“法”尚如是，“随法、次法”自不能周全，唯有他自以为是的高慢而已。
至于张志成所举的dhammānudhammappa?ipanna这个字，则曝露他语文程度真的不高。当知“法”是dharma；“顺”为“冠首词”可用anu-；“向”的过去被动分词形是pratipanna；先不计这组合时的字词变化，梵文则是dharma-anu-dharma-pratipanna—“法-顺-法-向”＝“法-顺法-向”＝“法-次法-向”＝“向-法-次法”，前面a-a再作字词变化即可。在张志成自诩其辞典查阅能力时（张志成的梵文薄弱能力不必再举，如《般若波罗蜜多心经》，他连“心”都可说是“物质的心”，这已非程度的问题；此如前说，更不赘言），倒是一个字中就能连续抄写三处错误，这样不知他要证明什么，只是想用梵文来唬人，却连好好查梵文辞典与事后确认都没有作到。
唐朝永嘉禅师在《永嘉证道歌》就直接开骂了：“分别名相不知休，入海算沙徒自困”[《大正藏》册48，页396，下6。]—那些终日在探索、计较佛法名相的人，就犹如进入大海边在计算这海滩的沙子数目之人，只是徒然让自己更加迷惑而已，张先生不正此类耶？下一句，永嘉禅师就请 如来骂人了：“却被如来苦诃责，数他珍宝有何益！”[《大正藏》册48，页396，下7。] 这样落在名相计较之徒，就被 如来严厉地诃责，不去寻觅家珍，却来计数他人珍宝有何益处！当知真正学佛人是在于有无履践其义，法随法行，不在于名相训诂。
⑦持业释与依士释为翻译名相之法，非说二障之真实义
琅琊阁张志成说：“萧平实导师所著之《识蕴真义》中有下面一段：《唯识述记》又注解云：【述曰：……前烦恼障，烦恼即障；此所知障，障于所知。前当体彰名，持业释也；此所障受称，依士释也。】语译如下：【述曰：……前一个烦恼障是依烦恼当体而彰显其名为烦恼障，就是从执持业种上来说的；这个所知障是依所障的应证受的佛菩提境界而称名为所知障，是依修行者的菩萨心性而解释、而称名的。】”[ 琅琊阁，〈正觉佛法名相错解：“持业释、依士释”〉。
https://langyage.org/2019/2822] 琅琊阁又说：“梵文是组合性文字。梵文文法中，将复合词划分为六种关系，称为六离合释，又名释。”[ 琅琊阁，〈正觉佛法名相错解：“持业释、依士释”〉。] 他并举《佛光大辞典》对“释”的解释后，于“总结”中再说：“在正觉学佛多年，笔者觉得最不能接受的不是错误，而是错误发生后，极少看到有人愿意大方承认、诚恳道歉。全球唯一正法团体，为何连谦卑反省这些美德都欠缺。”[ 琅琊阁，〈正觉佛法名相错解：“持业释、依士释”〉。]
辨正：
连“尔焰、尔焰障”都不清楚的张志成，在引用师父 平实导师于《识蕴真义》所说烦恼障名与持业释、所知障名与依士释的关系后，说了一大堆话想要否定此段论义，也还是没有说出个所以然来。此处举丁福保《佛学大辞典》之条目《六离合释》解释“持业释”：“又名‘同依释’，体能持用，谓之‘持业’，此义虽二，而体则一之名也；一体持一用，故名‘持业释’。例如‘大乘’：‘大’者具七义，对‘小’教而言；‘乘’者运载之义，以济行者；其‘大’体能持运载之用，故名‘大乘’。又‘同依’者，依二义一体之义，若‘大’、若‘乘’，同依一体，故名‘同依’。又如‘藏识’，‘藏’即为‘识’，‘识’持‘藏’之用，故名‘持释’；‘藏’之义，‘识’之义，同依一法体，故名‘同依’。”（注：为方便阅读，重新标点）解释“依士释（依主释）”说：“从所依之体，而立能依之法之名也。例如眼识，为依眼而生之识，故名眼识，是眼为所依之体，识为能依之法也，本为别种之法，别法从所依之法而立能依之名，故云‘依主’。”此解释繁复，不易明白。此处即就此二障说明：“烦恼障”是依“持业释”的道理来释其名义，彰显这“烦恼障”体之用，即“烦恼”是成就解脱的“遮障”，故名之为“烦恼障”，这就是依“持业释”释义。“所知障”则是采“依士释”的道理来释其名义，即“所知障”是“‘所知’被障碍”、“‘所应知’被障碍”—成佛之“所应知”遭受障碍，即障碍佛道的成就。
师父 平实导师说“这个所知障是依所障的应证受的佛菩提境界而称名为所知障，是依修行者的菩萨心性而解释、而称名的”，此说极好，大家一看就明白意思了。且，师父 平实导师今生已不再翻译经论，这“持业释、依士释”是名相翻译方式的说明，这只要查字典就可知道。且，“烦恼障”名依“持业”解释，就是将“烦恼”直接连结所成就的“障”；师父 平实导师虽没有直接表达出这“释”，然解说即吻合字义；又“所知障”名依“依士”解释，就是说“被障”的是“佛菩提境界”，再解释这学人是“菩萨”，本义也是相当；此二名相之解释如此契合正理，有何嫌弃可说？师父 平实导师说过不采用他人注疏之原因在于古人多非亲证，所言非义故；又此文字训诂之“释”亦是如此，训诂属于小学，非真义处，何必多加著墨？且，师父 平实导师此处直说即符合真义，虽张志成猛力苛责，亦何损哉？倒是张志成自己说了一大堆，还真的不知道他要解释什么？
又，张志成说“错误发生后，极少看到有人愿意大方承认、诚恳道歉”，然当知师父 平实导师所说本呈现真义，并无错误，至于这翻译上的训诂小学未来有因缘时再附带说明即是。真正致命的是“张志成的严重错误发生后”—不仅名相错误，而且是令自、他皆堕无间地狱受无量苦之错谬偏邪法义，亦是自始至终全面解说错误而误导学人，被正觉的同修们自动为文辨正证明其谬误之后，至今却并未“看到张志成愿意大方承认、诚恳道歉”而写过一篇文字（预记：以后也将是看不到）；已经写了将近百万字的张志成是否应立马将此“为何连谦卑反省这些美德都欠缺”赶紧用在自身上？至于张先生在网络上成就诸毁谤三宝等恶业，实非“谦卑反省”可了，“纵使有此美德”亦难以灭罪，何况本无“美德”；然总是他自家事，唯有替他哀悯而已。
⑧佛法不说断灭见，阿罗汉信受涅槃本际
琅琊阁张志成说：【萧导师常说，若不信受无余涅槃中有第八识常住法存在，修行者将因畏惧灭尽蕴处界有为法后，将成为断灭空，因此无法断我见证涅槃。
这种说法完全不合逻辑。阿罗汉要灭尽五蕴，不要继续轮回，为何还要在乎涅槃里面是否有一个常住法？如萧导师自己说的，没有五蕴也就没有觉知心，那么有没有常住法，到底是谁在觉知，谁去在意？有没有常住法的意义何在？又如何证明涅槃中有一个第八识存在？萧导师的见解，其实是一种变相的我见。】[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：《蛇喻经》的“因内有恐怖，因外有恐怖”（第四节）〉。https://langyage.org/2019/2870]
辨正：
佛世时，向 如来学法的人都不是学断灭见者，他们当中有人在 如来出世之前，就开始追求涅槃—永恒、不生不灭，面对著许多人宣称得证涅槃，他们也跟著去学，然不知何谓真正的涅槃；当 如来出世后，为大众开示：三界一切法都是生灭法，对五蕴存续之执取就是三界“后有、后世、后生”无尽生死之根源；修行解脱道法应先断除以五蕴为我的见解—我见，再一一断除对三界法的贪爱执取—我执，断尽引生“后有”之业行，如是成就阿罗汉，死后就能入涅槃，这涅槃是真实、清凉、寂灭、清净。
然在 如来出世弘法之前，世间没有谁知道入二乘涅槃是要断灭五阴世间的。即使是到了现代，在师父 平实导师明白阐述涅槃正理之前，学人对佛法所说的涅槃也是一知半解；然断灭见论者释印顺对阿罗汉灭尽五蕴入无余涅槃是清楚的，但因为他否定实相法，其背后的本质就是断见，所以他本来就不在乎有否涅槃，甚至他还质疑说这涅槃是不可知不可证的，可见他真是没有善根的人。
至于张志成一开始也不清楚这“断灭、常住”之间的差别，要等到师父 平实导师清楚说明后，他才可能了解；但是他显然对解脱道没有胜解，因此他才会以凡夫的意想而说“若不信受无余涅槃中有第八识常住法存在，修行者将因畏惧灭尽蕴处界有为法后，将成为断灭空……这种说法完全不合逻辑”，这句话就证明了他没有断除我见，而且显示出他不知道解脱道的实证必须要在信受 佛所说“涅槃真实”的前提下才能成就的道理。然而真的没有一位阿罗汉会要断灭见外道的涅槃—伪涅槃，那是外道所喜欢的，不是圣弟子所行；阿罗汉虽然知道身坏命终入灭后没有六识可觉知涅槃实际，但他也不会接受一个断灭空无的境界，因此他当然在乎在灭尽蕴处界之后涅槃中是否有个常住法，否则他灭尽蕴处界诸法就是断灭空，而一切断灭见者都不可能取证涅槃，这是无可改变的事实；亦因此故，所以经中才会有声闻人“因内有恐怖、因外有恐怖”的记载，如后再论。然张志成他毫不担心[ 张志成等是因为执断灭见所以表面上意识不担心，但是断见论者实际上深心中并没有真正接受断灭见，所以我见我执无法断除，仍然流转生死不得解脱。]，只因为他本质也如同释印顺是断见论者，才会觉得“何必在乎涅槃有无常住法”的说法才合乎逻辑。
《阿含经》说有“入涅槃”即是在解说二乘解脱道所证涅槃非空无之法，以这“寂灭、真实、清凉、清净”的涅槃与此身坏命终的阿罗汉有关，所以明说“入涅槃”。阿罗汉各各知道“灭尽最后有之蕴处界法后，仍有无为涅槃界存在，这本自存在的出世间有与阿罗汉的五蕴是非一非异而不相在的，虽然灭尽了蕴处界法，但涅槃真实而不是断灭；这恒常的存有，就令阿罗汉五蕴身灭尽后不是空无也不是断灭，实有此本际常住故；至于世间有些愚人在外道中，乐于种种世间涅槃，皆自欺欺人”，哪里是张志成兜了一圈说“这种说法完全不合逻辑”！
且喜欢说“死后无有一法”或“不在乎死后是否有法”，这是断见论者之论述，他们本来就不会想要追求一永恒清净真实的涅槃境界，他们远离涅槃都还来不及，因为佛法中说的涅槃从来都是真实不生不灭，这都是那些断见论者之所厌恶。张志成常常接触外道与佛门外道书籍，因此他会以释印顺的外道见自居自解就不奇怪了；否则谁会告诉他涅槃是无、非常住法？谁会跟他说涅槃没有实际？都没有人跟他这么说，世尊也没有这么教导他，然他因熏习外道断见，知道断见论者认为“死后无法”，他们毫“不在乎”“有一个常住法”的思惟，因为他们压根儿都不信；换他是佛门外道时，这个“不在乎”就成为“不在乎涅槃里面是否有一个常住法”，并依此质疑：“阿罗汉要灭尽五蕴，不要继续轮回，为何还要在乎涅槃里面是否有一个常住法？”他的发问只显示出他断见外道的本质，然他可无半点知觉；当知即使是释印顺这鼎鼎有名的断见佛门外道，他还会假装一下说“这涅槃是不可知、不可证的”，纵使释印顺认定“死后无法”，他不仅“不在乎”涅槃，他是完全“不稀罕”如来所说的涅槃。
当知真正二乘学人则不是断灭见愚人，他们早已弃舍断灭见；若涅槃不是常住、没有常住法、没有实际或本际，阿罗汉灭尽一切所有，就是断灭空；且此涅槃也是空无所有，即成戏论；当知本来涅槃就是真实、清凉、不生不灭、寂灭，如何不是常住？真正能解说涅槃者是 如来世尊，如来亲证涅槃，如实演说涅槃，说涅槃清凉、实际、真实；阿罗汉们深信 世尊所说，入初果前就已断除了对 世尊的怀疑，依 世尊所说涅槃为修学的标的—入涅槃，虽然没有办法亲证涅槃之实际，但相信涅槃真实，因为有涅槃性之真实法使得“入涅槃”必不成断灭。且，二乘人有涅槃贪，入涅槃是他们修行的标的，他们就依佛语灭尽五蕴入涅槃。
然当知《阿含经》说“阿罗汉身坏命终更无所有”是“恶邪见”，毕竟“阿罗汉最后有”灭后不是“无有”—“阿罗汉身坏命终，非无所有”，方便说为“入涅槃”。阿罗汉知道“入涅槃”是方便说，已无“一世间法”可称为“阿罗汉”故；然此际仍非“无有”，即喻有一“真实存有”是“阿罗汉之本有”，且此“真实存有”是“本来而有者”，并非“蕴处界之生死有”，故有无“后有之蕴处界法”对此“本来而有者”从无妨碍，且此“本来而有者”具“涅槃性”，即“涅槃有”—“涅槃实际”。因此，阿罗汉知道如是正理，身坏命终断诸后有，以如是方便说阿罗汉“入涅槃”，实则无阿罗汉之蕴处界法入涅槃，已无蕴处界法故，唯有此“本来而有”者不因“后有之存续”与否而改变；当“世间后有”相续，此“本来而有者”还是“本来而有、非世间法”；当“世间法”灭尽再无“后有”，此“本来而有者”还是“本来而有、非世间法”。依此具“涅槃性”之“本来而有”法，故大乘法直说涅槃是依此“本来而有”法而显示，即证得这“本来而有”法而说证得“本来自性清净涅槃”＝“本来而有、自性涅槃性、清净无垢、不生不灭涅槃”，此“本来而有”法即“第八阿赖耶识心体”，即 如来在《大乘入楞伽经》所开示“显示阿赖耶，殊胜之藏识；离于能所取，我说为真如”[《大乘入楞伽经》卷6〈偈颂品 第10之初〉，《大正藏》册16，页626，上14-15。]，即圣 玄奘菩萨引《大乘阿毘达磨契经》说这第八阿赖耶识是“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”。这“本来而有”的阿赖耶识是“出过于世”的“出世间法”，由“亲证此心体”说“证得涅槃”—“本来自性清净涅槃”。
二乘圣人没有断灭空的恶见，断灭空是世间断见外道的邪见解，如果他们跑来质疑佛法所说的“涅槃”中无“常住法”时，阿罗汉才懒得跟这些没善根的人说明，因为断灭见者是不可治的；除非如佛世时僧众报告说焰摩迦比丘有此断灭恶邪见，舍利弗尊者为了僧团只好出来处理。因此，张志成说：“那么有没有常住法，到底是谁在觉知，谁去在意？有没有常住法的意义何在？”根本无理亦复无知，当知有人恶说“没有常住法”时，舍利弗尊者为了救护众生会“非常在意”；因为这“没有常住法”的“意义”就是决定为断灭见论的关键。至于张志成确实本来就“不会在意”，这“有没有常住法”对他根本“没有意义”，因为他是追随释印顺的断灭见论者，他早认定法界中“没有常住法”。但他却不知道释印顺也很在意入涅槃后是否堕于断见中，故又回头建立意识的一分说为常住法，名为细意识而说为不生不灭。
又，张志成说“萧导师的见解，其实是一种变相的我见”，如此訾议这常住法—“本来而有—常恒”且“同于涅槃—不生不灭”的第八阿赖耶识，他事实上又再次弄错对象，他应该对宣演阿赖耶识如来藏常恒不变的 世尊这么说：“如来世尊的见解，其实是一种变相的我见。”有这样的人和他说出的话真的证明这里是“五浊恶世”。岂不知 世尊于《楞伽阿跋多罗宝经》卷2〈一切佛语心品之2〉：“‘云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常、作者离于求那，周遍不灭。世尊！彼说有我。’佛告大慧：‘我说如来藏，不同外道所说之我。’”[《大正藏》册16，页489，中1-4。] 又于《楞伽阿跋多罗宝经》卷3〈一切佛语心品之3〉说：“大慧！因是故，我说宁取人见如须弥山，不起无所有增上慢空见。大慧！无所有增上慢者，是名为坏，堕自共相见悕望。”[《大正藏》册16，页499，中3-6。] 比对张志成之说，正是堕入断灭见中，为 佛所斥责，而反责 平实导师说第八识为我见，岂不是在斥责 世尊是弘扬变相的我见？
结论：二乘人不是断灭见论者，真正的二乘人在意涅槃实际，他们由于信受佛语而确定这涅槃实际一定存在，便依法教修学至于阿罗汉，此后唯等命终舍报入涅槃—依大乘方便说。只有断灭见论者，从不在意、不在乎涅槃中是否有常住法、有无涅槃实际；因为他们连涅槃都不相信的缘故。
⑨因内有恐怖，有我所不证、求不可得的如来所依识
琅琊阁张志成说：【经中之“因内有恐怖”、“因外有恐怖”，萧导师将“内”解读为常住的、真实有的、恒不变异的内法、常住法—常住不坏的精神、真我、第八识、如来藏、入胎识；“外”解读为蕴、界、处外法。
经文中的表述是:“于外非实有者，有焦劳（因外有恐怖）”或“于内非实有者，有焦劳（因内有恐怖）”，表示此“内法”、“外法”皆非真实有；因此经中明示此“内法”非真实有，不可能是萧导师所指的真实有的常住法。佛一直在经中反复说明、强调，在五蕴的内、外，统统找不到有一个常住不坏的精神、真我。】[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：《蛇喻经》的“因内有恐怖，因外有恐怖”（第四节）〉。] 琅琊阁说：【萧导师在《涅槃》中说，《阿梨吒经》/《蛇喻经》里面隐伏说有“常住法”，只有证悟的人才能读懂，不过是他建立自己权威的一个方法。】[琅琊阁，〈正觉法义辨正：《蛇喻经》的“因内有恐怖，因外有恐怖”（第三节）〉。https://langyage.org/2019/2869]
辨正：
先来恭读经中的原文，《中阿含经》卷54〈大品 阿梨吒经 第9〉说：
于是，有一比丘从坐而起，偏袒著衣，叉手向佛，白曰：“世尊！颇有因内有恐怖耶？”世尊答曰：“有也。”
比丘复问曰：“世尊！云何因内有恐怖耶？”世尊答曰：“比丘者，如是见、如是说：‘彼（常住法）或昔时无，设有，我不得。’彼如是见、如是说，忧戚烦劳、啼哭椎胸而发狂痴，比丘！如是因内有恐怖也！”
比丘叹世尊已，复问曰：“世尊！颇有因内无恐怖也？”世尊答曰：“有也！”
比丘复问曰：“世尊！云何因内无恐怖也？”世尊答曰：“比丘者，不如是见、不如是说：‘彼或昔时无，设有，我不得。’彼不如是见、不如是说，不忧戚、不烦劳、不啼哭、不椎胸，不发狂痴。比丘！如是因内无恐怖也！”[《大正藏》册1，页764，下28-页765，上11。]
当知在这段经文之前是在讨论“六见处”[《中阿含经》卷54〈大品 第2〉：“复次，有六见处。云何为六？比丘者，所有色，过去、未来、现在，或内或外，或精或麤，或妙或不妙，或近或远；彼一切非我（真我）有，我（真我）非彼有，亦非是神；如是慧观，知其如真。所有觉，所有想，所有此，见‘非我（真我）有，我（真我）非彼有；我（受想之我）当无我，当不有；彼一切非我（真我）有，我（真我）非彼有，亦非是神。’如是慧观，知其如真。所有此，见‘若见闻识知所得所观，意所思念，从此世至彼世，从彼世至此世，彼一切非我（真我）有，我（真我）非彼有，亦非是神。’如是慧观，知其如真。所有此（五阴），见此是神，此是世，此是我（真我）；我（五阴我）当后世有，常，不变易；恒，不磨灭法；彼（五阴）一切非我（真我）有，我（真我）非彼有，亦非是神；如是慧观，知其如真。”《大正藏》册1，页764，下15-28。（注：依据 平实导师于《阿含正义》第四辑，页1046-1047之经文语义标出真我与五阴等我。）]，说这“色（含内外）、觉（受）、想”等一切五阴诸法都非真我，并且隐覆密意宣说有一个与五阴同时同处而不相在的真“我”常住；然后在此时有一位比丘如这段经文所说，他起来请示 世尊：是否有人“因内有恐怖”？如来就开示说：有，他们因为“彼（本识、常住真我）……设有，我不得”，所以“因内有恐怖”。虽然这“彼—真我”的真实义对二乘人来说难以理解，但是二乘人只要信受 佛所说“无余涅槃真实，有本际常住不灭故”，就不再恐惧涅槃成为断灭空，此即“因内无恐怖”。经文接著说明“因外有恐怖”及“因外无恐怖”，由于 如来前已钜细靡遗详尽解说外法是五蕴，并且隐说有一五蕴所依的内法真我常住，学人若能确实信解如是正理，就能不再认取五阴的任何一分为真实法，不再恐惧灭尽五阴我会成为断灭，此即“因外无恐怖”。之后，便再回头解说“六见处”，点出这“因内有恐怖”、“因外有恐怖”之关键；由于此为大乘法，不须特别对二乘根器学人明说（第一转除非有特殊因缘并不明言摩诃衍），所以法会中二乘定性声闻并不清楚此时已在说明大乘菩萨所证解之“本识”，如来是这么宣演的：“如是正解脱如来，有因提罗及天伊沙那，有梵及眷属，彼求不能得‘如来所依识’；如来是梵，如来是冷，如来不烦热，如来是不异。”[《中阿含经》卷54〈大品 阿梨吒经 第9〉，《大正藏》册1，页766，上5-8。]—如来这里直说有天人、清净梵天眷属都找不到的“如来”所依之“本识”—“真我”，是故他们心中生起恐怖之想，此即前面所说“因内有恐怖”是因“有，我不得”（“有个彼真我存在，而我不能证得”）—以不能实证“真我”故，恐怕涅槃落于断灭，所以对于灭尽五阴诸法有恐怖；因为他们“求不能得‘如来所依识’”—“本识”如来藏；人人都有“自心如来”，自心如来就是依这“本识”而说，故说“如来所依识”。这“本识”是“梵”—清净无染，这“本识”是“冷”—清凉、涅槃，这“本识”是“不烦热”—自在、不与烦恼相应、不分别六尘而不与六尘中的境界苦相应，这“本识”是“不异”—如如、常住。当知这些天人不是要找本师 释迦牟尼佛所依的“本识”，而是要找他们自己的“真我”—“自心如来本识”。如上所说，如来相继开示了“因内有恐怖”、“有，我不得”、“求不能得‘如来所依识’”，即是隐语宣说“五阴我就是本识真我、本识真我就是五阴我，二者同时同处而不相在”，这就是大乘法。
再来看张志成所说：“佛一直在经中反复说明、强调，在五蕴的内、外，统统找不到有一个常住不坏的精神、真我。”就可知道张志成他不懂佛法，有严重的文字障故对经文有严重的隔阂，因此成为断章取义者；即使这里将这“求不能得‘如来所依识’”的前后经文中的关系都说出来，他也不会信受；他的根性是连“因提罗及天伊沙那，有梵及眷属”都比不上，因为这些天人还懂得要一直寻找这“真我—本识”，相较之下这信位尚未满足的张志成对师父 平实导师一再无状也就可理解。张志成他以为自己不会“因内有恐怖”，因他是断见论者故，也绝对不会信受三世因果；至于他在此处的任何解释或诬谤，也与 如来在经文所要显扬的大乘真义无关，尤其他说了一大堆之后，实在令人不想置辩，就直接如上解说这经文要显发的大乘意旨，证明 如来的意思是他花上百千万亿劫都想不出来的，这“如来所依识”就是“常住不坏的真我”—出生五蕴的第八识“真我”。
四阿含诸经中不断“隐覆说”有“常住法”—“涅槃真实”、“阿罗汉身坏命终无所有”是“恶邪见”、“声闻四圣谛”是“依于如、不异于如”、“缘觉缘起法之缘起生”是“依于如、不异于如”、有“如来所依识”……，这都证明 如来有开示“常住法”，虽是藏隐而说。因此张志成说“萧导师在《涅槃》中说，《阿梨吒经》/《蛇喻经》里面隐伏说有‘常住法’，只有证悟的人才能读懂，不过是他建立自己权威的一个方法”，显然他的批评又弄错对象了，他应该说：“世尊在四阿含经里面种种隐伏说有‘常住法’，这不过是祂建立自己权威的一个方法；实际上法界没有世尊说的‘常住法’。”这样的人实在令人哀悯！
三、中观
①当信整体佛法，不当割裂大乘及毁谤经典
琅琊阁张志成说：“1.正觉的错不是个别名相的错解，是对整个中观（以及唯识、如来藏）的错解，加上偷换概念，基本上乱成一团。”[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：“空”、“空性”和“八不中道”〉。https://langyage.org/2019/2842]
辨正：
(1) 张志成说“整个中观（以及唯识、如来藏）”，这吐露了他承袭释印顺对大乘佛法的“错解”—释印顺从不认为“大乘佛法”是真正“佛法”，他在《印度佛教思想史》说：【龙树以无自性义，成立缘起即空，空即缘起，也就贯通了“佛法”（大乘称之为“声闻法”）与“大乘佛法”的对立。】[ 释印顺，《印度佛教思想史》，正闻出版社，2016年9月修订版一刷，页131。] 这意谓著释印顺只承认二乘法是真正的“佛法”，他并不接受“大乘佛法”是真正“佛法”，所以他特地加上括号说明。他在《印度佛教思想史》又说“《般若经》说空性，说一切但有名字—唯名”及“龙树依中道的缘起说，阐扬大乘的（无自）性空与但有假名”，即他已认定从第二转开始的大乘般若是“性空唯名论”[ 释印顺，《印度佛教思想史》：【《般若经》说空性，说一切但有名字—唯名；龙树依中道的缘起说，阐扬大乘的（无自）性空与但有假名。一切依于空性，依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名（受假），所以我称之为“性空唯名论”。】正闻出版社，2016年9月，修订版一刷，页130-131。]，般若期之后的大乘法更非他所认定的“佛法”，他就顺势割裂大乘法为三种互不相干的学说思想体系：“般若是性空唯名、阿赖耶识是虚妄唯识、如来藏是真常唯心”，他不接受“佛说大乘法”的意图昭然若揭。由此“般若、阿赖耶识、如来藏”三分“学说思想”来比对，即是张志成所说“整个中观（以及唯识、如来藏）”，这也说明了张志成是承袭释印顺大乘三分割裂说。
(2) 张志成以释印顺错谬割裂大乘的三系说来评议大乘法，因此“琅琊阁张志成的错不是个别名相的错解，是对整个佛法（阿含、般若以及方广唯识）的错解”，他根深柢固的想法会是如此：
一者“如来可疑”：“释迦如来”的证量、智慧、十号的功德、预知后世、遍知一切法等诸功德之真实性皆颇“可疑”，这是依后人对“佛”的“永恒怀念”编造而来；纵使真有如是功德，“释迦如来”已入涅槃，永不再来人间，即无“如来”常住三界之说。
二者“大乘可疑”：“释迦如来”没有演说过大乘法，从《般若经》开始的大乘法就是一连串后世人们编辑创造学说思想的演进过程之“成果”—“伪造大乘佛经”。
三者“证法可疑”：由于这些大乘法是各个时代“不同本质”的思想立论，皆非真实可证，然而后代所谓的“实证大乘”者都不知上述“事实真相”。
既然释印顺和张志成者如是认为“释迦如来”非“真实常住”，如何能真正归依佛呢？如是认定“大乘经典”是由“后世伪造”的人，如何能归依大乘法呢？既然认为大乘法只是“学说思想”，又如何真正归依“亲证大乘法的胜义贤圣僧”呢？因此，大乘三宝本与他全不相应，何况归依；可说张志成“不仅是个别名相的错解，也不仅是对整个佛法（阿含、般若以及方广唯识）的错解，而是对佛法僧三宝全然无信所导致的结果”，由此可知他所说的“学佛”即成思想上的戏论，与实证全然无关。
(3) 在此依真实佛法辨正释印顺与张志成之错谬：
一者“如来功德真实常住”：无论是北传《阿含》、南传《尼柯耶》的二乘圣典，对于“释迦如来具足佛地十种尊号”皆无异说，这代表了 如来亲证大乘法，有不可思议名号功德，皆非声闻阿罗汉之所能具；关于后世一切佛法弘化，如来无不尽知，即能恒常护念一切修学三乘菩提的学子以至一切有缘众生。
二者“大乘佛法乃成佛之法”：释印顺所立论的“佛法”有重大的瑕疵—声闻法与缘觉法只能成就阿罗汉与辟支佛，无法使人成佛。《阿含经》说一个三千大千世界不会有两尊佛同时出来化度众生—即阿罗汉只是阿罗汉，阿罗汉不是佛（但诸佛皆是阿罗汉，同是应供故。亦如 释迦佛自说在僧数中，以在僧团道场故），且声闻阿罗汉疾入涅槃，无法成佛。成佛要修《阿含经》所说“佛乘”之法—菩萨乘之法—成佛之法，不是只修成阿罗汉、辟支佛之声闻、缘觉法。又，佛的证量远高于一切声闻缘觉，因此说“成佛之乘是大乘，缘觉乘是中乘，声闻乘是小乘”，谁曰不宜？“成佛之法”才是 如来的“佛法”，非只“成阿罗汉法”。
又，阿罗汉尚且不知 如来证量，是故 如来示现入涅槃后，迄无一位阿罗汉绍继为佛，世间愚痴凡夫更无从思议 如来证量。如来依自证不可思议的证量阐述法界实相—人人皆有常住的涅槃妙心之正理，教导大众如何修证成佛的法道，此即“成佛之法”，主体属于实相法界，本非世间意识想像之法，大众只要依真善知识之教授教诫如说修学，终能实证本心，乃至成佛。又当知世间善人尚不悭吝，何况 如来慈悲无极，终不唯有演说“成阿罗汉之法”，必为大众演说“成佛之法”。
有人或说：“如来是因学人根器施教，如时说、依根器说；然佛世时座下无人想成佛，则不当为说；所以，释迦如来不说大乘法。”然此言差矣！弥勒菩萨是当来下生佛，北传《阿含经》、南传《尼柯耶》皆同一说；既然僧团中有即将成佛的 弥勒菩萨比丘，释迦如来必已说大乘法。或许又有人说：“弥勒菩萨已快成佛，祂证量不可思议，已能了解成佛之内涵；所以，释迦如来不须再为祂演说成佛之道。”纵令如此，《增壹阿含经》已说 如来座下有修“佛乘”的学子，既有向大乘法道之学子，如来必为演说大乘佛乘的成佛之法。更何况会有佛来人间辛苦示现一场之后，竟然只传声闻缘觉法而不传授成佛之道给诸圣弟子否？十方三世从无如是吝法之佛。
《阿含经》所说成就二乘圣者之法，所观行内容唯能及于现象界的蕴处界入等法，《般若经》则直接阐释诸法实相，圣 龙树菩萨也如是阐述，如《中论》说：“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”[《中论》卷4〈观涅槃品 第25〉，《大正藏》册30，页36，上10-11。] 涅槃实际和世间实际（实相）没有差异，这实非二乘人所知。
三者“实证大乘名贤圣僧”：实证大乘法的学人，必是菩萨僧、胜义僧；由于实证之难，释迦如来在示现灭度前，将此“正法眼藏涅槃妙心”由教外别传的施设方便付予 摩诃迦叶，并嘱咐 摩诃迦叶尊者传此心印；如来心印经西天历代禅宗祖师传至 菩提达摩祖师再到东土诸祖，复依圣 玄奘菩萨所翻译经论与开阐教理为本，得孚众望，禅宗遂在六祖惠能时“一花开五叶”，而后开展出唐宋禅法的黄金时代，历史上因此有著许多亲证此正法眼藏涅槃妙心的禅宗祖师，如何谓无亲证大乘如来藏的大乘见道者！
(4) 师父 平实导师已在《阿含正义》阐释这四阿含诸经所隐藏的大乘正理，条理明晰地回复这些怀疑大乘法又错解“阿含”之人。
佛陀在《阿含经》依声闻四圣谛、缘觉因缘法说一切诸法虚妄、苦、空、无常、无我之际，又说这四圣谛、缘起法之缘起支都是依于“如”—“真如”；在宣说一切法空幻不实、无自性的同时，标志出有一个真实涅槃本际—“齐识而还、不能过彼”的“识”，这就是后来“般若、唯识”所说的“真如”。
《阿含经》说“名色”中有识阴“六识”还有“意根”；“意根”是有心所法的心识，既是心识，排序自在“六识”之后而为“第七”；再有“与名色共俱的识”—“名、色、识如三束芦俱转”—这“识”非六识，亦非第七识意根，故依序再排为“第八”，因此《阿含经》实际是说有“八识”。
《增壹阿含经》说有“如来藏”，“阿含部”的《央掘魔罗经》更借由三尊佛的示现，阐明了人人都有此“如来藏”的正理；所以，《阿含经》实质是依于“如来藏常恒不变”之至理而说。综上可知，《阿含经》中被二乘圣人结集所成的部分经典本属大乘法，被结集成为二乘经典，其本意确实是“般若及方广唯识”时期所开阐的佛法—大乘佛法。
(5)《杂阿含经》卷2说“有因有缘集世间，有因有缘世间集”[《大正藏》册2，页13，上2-3。]，也明说有“识（本识）”是名色的“因、习、本、缘”—此即唯识正理所说“令名色种子成就现行之本‘因’、名色种子成就熏习与储存之‘集（习）’、名色诸法所从来之‘本’、含藏令名色生住异灭之种种‘缘’”。
然张志成的“琅琊阁缘起法”是“无法界因”的无因论，与“如来缘起法”以十因缘法所说的实相法第八识为根本因，大相迳庭，他将真正常恒不变的实相心推出佛门之外，他虽不直接偷换成外道见的“无因生、自然生”，然他还是偷换成外道的“自生”—将常恒不变的第八阿赖耶识心体变成需要自己出生自己，诬蔑第八阿赖耶识为生灭法，亦可说他是“剔除大乘佛法正见，与外道概念无异，基本上乱成一团”。
(6) 张志成在高举《楞严经》与《成唯识论》的同时，所说则与此二经圣教全然相违；却又老大不在乎地攻讦 如来真经圣典《楞伽经》是“后期糅杂如来藏与唯识两个体系的经典”[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：十住菩萨能够“眼见佛性”？（中篇）〉。]。然 阿难尊者在《楞严经》请示 世尊当初于楞伽山为大慧菩萨解说这妙理 [《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷2：【阿难白佛言：“世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭；与先梵志娑毘迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种说‘有真我遍满十方’，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义：‘彼外道等常说自然，我说因缘，非彼境界。’……”】《大正藏》册19，页112，下2-10。]，这直接证明了《楞伽经》是 世尊亲口所说；圣 玄奘菩萨则在《成唯识论》直接引用《楞伽经》的偈子达到三次之多；如此显示张志成是直接与他所高举的经论背离，证明他的逻辑“基本上乱成一团”。
(7) 更可悲的是张志成一再地“呼吁、呐喊”要大家去“理解”“学者是帮助我们分辨善知识的工具”、“我们对待学界教界，都应该用平等心看待，既不用抗拒学者，也无需崇拜大师”、“专业佛学书籍浩瀚博杂、哲理抽象、文字艰涩，还牵涉梵文”、【抗拒学者、轻信大师源于“我见”】[ 琅琊阁，〈为什么很多人抗拒研究佛教的学者们？难道不是先有正确的方法，才能走入正道？〉。]，他的“苦口婆心”无非是希望大家也去阅读这魔眷属释印顺仿效学术界专作文字研究所得的外道书籍，说这样就会“深入佛法”而落得和他相同的“下场”—对释印顺的邪见“敬佩不已”；然而当大家都知道释印顺割裂佛法与轻蔑大乘法的事实时，只能说张先生“病得真的不轻”。而且更荒谬的是释印顺的弟子们还想要将释印顺从破法者变成护法者—将释印顺说成是支持佛说大乘法的人，虽然这实在是极端荒谬；但由此可知连释印顺的弟子们都不领情张志成来为他们的师父说话，张先生该何去何从？到底是要“护持”谁的法义？释印顺或是 佛陀的法义？
当释印顺活灵活现地猜测这大乘《般若经》是起源于哪里，寻觅这大乘法起源时（可唬得愚人一愣再愣），张志成无法不被这“‘大乘源头’是来自世人所说”之恶说所吸引，他应该很“敬佩”释印顺的“博学”（孰不知只要他有心，也可以自行创制出种种不如理作意思惟的结论，总是有魔眷属会帮他）；然不论释印顺他再怎么切割《般若经》及将般若法义回归到他心中真正的“佛法”—“声闻法”，师父 平实导师也早就深入《阿含经》，明白 世尊摄受大众的用心，写好了这七钜册的《阿含正义》说明二乘法是根源于大乘法的道理。
修学佛法是以亲证实相般若、现观真如的善知识为依止，不是依这些善于文字训诂及乐于作学术思想研究的学术大师，他们真的不知正确的学佛之法，就这样虚掷岁月空过一生。
②一切法无自性与一切法自性涅槃
琅琊阁张志成说：【2.中观思想强调用“一切法无自性”破除我执和法执，整套体系不建立第七识和第八识，更不会有如来藏这个字眼存在。如来藏系的经典强调成佛的潜能（藏）是常住的，它的理论架构和解脱原理，与中观不同，无法直接的汇通。】[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：“空”、“空性”和“八不中道”〉。]
辨正：
(1)圣 龙树菩萨造《中论》及《大智度论》，皆依《般若经》来论述中观；《大智度论》在卷1〈初序品中缘起义释论 第1〉说：“过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法。诸法实相，无初、无中、无后，不尽、不坏，是名第一义悉檀。”[《大正藏》册25，页61，中7-9。] 此说“诸法实相”—永无尽、永不坏—名第一义谛。
然对张志成来说，诸法没有真正实相，实相法是不存在的（只要在他面前说有实相法，他马上翻脸）；然般若中观都是说“诸法实相”，何曾以“诸法虚相”为根本？《大智度论》说这“诸法实相”是“遍无所依”—祂“遍一切诸法”然“非依于诸法”，是自在法；因此当诸法灭尽时，此“诸法实相”之“实相法”犹然不尽不坏，因为祂“无所依”，此“无所依”者即是有其自体，即是自在心体，方说是“无所依”。
(2)《楞伽阿跋多罗宝经》卷2〈一切佛语心品之2〉说：“大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已。”[《大正藏》册16，页489，中4-7。]
《解深密经》卷2〈无自性相品 第5〉说：“世尊在昔第二时中，唯为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正。”[《大正藏》册16，页697，上28-中2。]
《解深密经》卷2〈无自性相品 第5〉说：“世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正。”[《大正藏》册16，页697，中4-7。]
第二转般若时与第三转方广唯识时，都说一切法是“无自性”也是“自性涅槃”；即一切法“无自性＝无真实不坏的世间自性”＝一切法摄归“涅槃自性＝出世间的涅槃自性”，张志成何不说明到底为何如此：一切世间法为何又有出世间法的涅槃性？当张志成还在喃喃自语“中观思想强调用‘一切法无自性’破除我执和法执”时，他全然不解上述“一切法无自性、一切法涅槃自性”的道理。
圣 龙树菩萨在《大智度论》卷32〈序品 第1〉说：“如是一切世间法中皆有涅槃性”[《大正藏》册25，页298，中21。]，一切法无自性、离自性，又有涅槃性、不离涅槃性。又，《中论》卷4〈观涅槃品 第25〉说：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。”[《大正藏》册30，页36，上4-5。] 世间无自性，涅槃有自性；世间依缘起，涅槃非缘起；世间法可灭，涅槃不可灭；世间众生知，涅槃难知证；说“涅槃＝世间”及“世间＝涅槃”到底是甚么道理？若依二乘法，不是阿罗汉灭尽世间才能入涅槃吗？由此可知，二乘真义本非张志成所知，大乘真义更无论矣！即使为之明说般若中观，他也不懂。
《中论》卷4〈观涅槃品 第25〉说：“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”[《大正藏》册30，页36，上10-11。] 这“涅槃实际＝世间实际”，即“涅槃实际＝涅槃本际＝世间实际＝诸法实相”，无二无别，同一实际，同一实相；既是涅槃真正实际之本法，又是世间诸法所依的实际本法；所谓涅槃与世间两者从无差别，即皆根源于同一个实相法的缘故—显示涅槃，又是世间诸法之所依；此即如来藏出生一切法—即“一切法无自性”，将一切法摄归如来藏时，即依“如来藏自性清净同于涅槃”说“一切法自性涅槃”，即第八识本来自性清净涅槃，而此第八识的涅槃性却在一切世间法运行当中显示出来，因此说“一切世间法中皆有涅槃性”。
(3) 张志成又说这“中观思想”—指《般若经》和圣 龙树菩萨所造的论—“整套体系不建立第七识和第八识”。然依《阿含经》说有十八界，即有“意界”—“意根”；“意根”有心所法，即是心识，排序自是“第七”；又依缘起法本义，存在著“与名色共俱的识”—“名、色、识如三束芦俱转”—这“识”在识阴六识、第七识意根之外，故名“第八识”。而 龙树造论之时悉以第八识为中心而造，这在《中论》一开头的偈中便已显示出来了，《中论》卷1〈观因缘品 第1〉：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”[《大正藏》册30，页2，中6-7。] 却非张志成所能知悉一分一毫的。而《般若经》在上述这些法的说明上与《阿含经》并无差别，因此虽没有特别安立“第七识、第八识”之名，然仍有“第七识、第八识”之实，如何张志成可说没有“第七识和第八识”呢？难道张志成心中真的想要使二乘涅槃成为断灭空才甘心？
(4) 当张志成提及“中观思想”时，他说的内涵应该是函盖了《般若经》和圣 龙树菩萨所造的论，他很有把握地说“中观思想”整个体系“更不会有如来藏这个字眼存在”。然而“《般若经》和圣 龙树菩萨所造的论都不是张志成以为的‘思想、体系’，而是可亲证的大乘法”。而且，“《般若经》有说‘如来藏’”，在《大般若波罗蜜多经》第十会〈般若理趣分〉法会上说“一切有情皆如来藏”，明确说到每位有情都有“如来藏”；这证明了张志成认为“般若中观”“更不会有如来藏这个字眼存在”只是他不负文责的随口恶说。
如来五时说法都有演说“如来藏”，在此各举两部经典为证：“华严时”有《大方广佛华严经》与《佛说如来兴显经》，“阿含时”有《央掘魔罗经》与《增壹阿含经》，“般若时”有《大般若波罗蜜多经》与《大乘理趣六波罗蜜多经》，“方广唯识时（方等时）”有《大方广如来藏经》与《胜鬘经》，“法华涅槃时”有《大般涅槃经》与《大法鼓经》；这证明如来以如来藏妙法贯串“五时、三教”说法。这张志成恶意攻讦般若中观“更不会有如来藏这个字眼存在”，然实情是“如来于五时三教中都有说明如来藏，都有如来藏名相存在”。
并且在般若系列的二转诸经中，也提及“非心心”、“不念心”、“无心相心”，《金刚经》中更提及无住心，“应无所住而生其心”，难道也是意识思惟所知的性空唯名之思想境界吗？当然是说常住的实相心第八识之本来涅槃的境界性。唯有依于这第八识心的中道性，方有中道观行而名为中观之可言。今观张志成外于中道性的第八识心而言有中观之可观者，岂非犹如外于饭食而言有饭可食一般的荒谬？难道想像的吃饭也可以称之为真正的吃饭吗？由此可证学术界所谓的中观，皆是外于中道心如来藏而言中道的观行，并非真正的中观。
(5) 张志成说：“如来藏系的经典强调成佛的潜能（藏）是常住的，它的理论架构和解脱原理，与中观不同，无法直接的汇通。”然如前所举《大般若波罗蜜多经》说“一切有情皆如来藏”，般若中观即依《大般若波罗蜜多经》，而中道的观行从来不能稍离中道心如来藏，如何说“如来藏系的经典”与“中观不同”？五时三教诸经都已谈到每位有情都有的如来藏，都本具成佛的功德—“成佛的潜能（藏）是常住的”；既是诸经都同说“如来藏”，如何有张先生昧于事实的“无法直接的汇通”之说？
且，张志成刻意制造“如来藏”与“中观”对立的假象，这意味著他认为“中观”说的是“成佛的潜能（藏）不是常住的”—他自创的“琅琊阁中观”没有“常住的自心如来”，一切都是后来才有的、后来才出生的，都是“本无今有”，即张志成所说的成佛之道没有“无生法”，都是“有生”之法，这严重抵触了圣 龙树菩萨在《中论》说的“是故知无生”。当知“有生”者必“可灭”，因此，张先生心目中的“如来”是“会灭”、“无常法”、“非常住法”，即他所说的“大乘法成佛”皆是戏论；这样实质主张“如来”断灭的人，已堕于断灭空中，如何自说“中观”？从“无自性、无我、断灭”的“应成派中观、释印顺中观”以及他现在的“琅琊阁中观”，皆不与佛法的如来藏真如心的中道性相应，如何能为人演说中观的定义？《大乘起信论》卷上说：“故说‘真如’名‘如来藏’，亦复名为‘如来法身’。”[《大正藏》册32，页587，下11。] 真正的般若中观是以中道心真如为宗，真如就是第八识如来藏，真如就是如来法身，能如实现观“第八识如来常住而且具有不生不灭、不垢不净、不增不减等无量中道性”即是般若中观，离此常住的中道心而说中观皆是外道中观，如“应成派中观、释印顺中观”以及张志成的“琅琊阁中观”。
③八不中道说缘起法之真谛，无生法生一切法
琅琊阁张志成说：【3.龙树菩萨造的《中论》是中观的根本经典。正觉同修会认为《中论》的“八不中道”是形容如来藏的性质。如上所说，八不中道是双否定句，否定凡夫在“自性”上添加的一切特质和观念，与如来藏毫无关系。】[ 琅琊阁，〈正觉名相辨正：“空”、“空性”和“八不中道”〉。] 又说：【“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”这几句话，称为“八不中道”，是一种非肯定式的“双否定（或双遮遣）”表达方式。它否定的是一切现象中有一个不变的、独立的东西在里面，《中论》称之为“自性”或“自体”。既然没有一个不变的、独立的自性，那么更加不存在我们在这个自性上面添加的“生灭、常断、一异、来去”（或任何）的属性或特质。】[ 琅琊阁，〈如何理解中论‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去’？〉。https://langyage.org/2020/3066]
辨正：
(1) 张志成说“龙树菩萨造的《中论》是中观的根本经典”，然《中论》不是 佛所说的经典，《中论》是 龙树菩萨依循经典正义所造的论典。张志成他基本上承袭宗喀巴、释印顺的“无自性”说，然他却如此解说《中论》的八不中道：“八不中道是双否定句，否定凡夫在‘自性’上添加的一切特质和观念”。但《中论》卷1〈观因缘品 第1〉已说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”[《大正藏》册30，页1，中14-17。] 这明明是在说“缘起法、因缘法”中的“实际”，这“实际”不可思议，即是出过世间诸法、言语道断的中道心第八识，不落在世间见与涅槃见上，如是绝待，故非戏论；然张志成不知此理，却自说成非常“拗口”的“否定凡夫在‘自性’上添加的一切特质和观念”。
(2) 张志成说“‘八不中道’……它否定的是一切现象中有一个不变的、独立的东西在里面，《中论》称之为‘自性’或‘自体’”，这显然是妄解《中论》之正义，当知《中论》说的是“一切现象无常、苦、空、无我，不能自生、他生、共生、无因而生，因此现象界一切诸法背后必定有一个不变的、独立的真实‘自体’，祂是一切万法的理体，具有‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去’的中道性，与有情的五阴非一非异而不相在”。而第八识如来藏的中道性打从无始以来便已如是分明现前，能为一切真悟者观见，自是张先生视而不见，所以另行编造中道的义理，所说则不伦不类，至于张先生所说的这“否定”又是在哪里？从何说起？
因此，张志成说“八不中道”是“否定凡夫在‘自性’上添加的一切特质和观念”，是全然不了解《中论》的义理，这由他发明的“琅琊阁中观、琅琊阁中道”也与佛法的“八不中观”都无关联。当知《中论》是要以除去这“遍计执性”来阐释胜义谛，然张志成这一句拗口又描摹不清之“否定凡夫在‘自性’上添加的一切特质和观念”，实在无法道出般若中观与胜义谛之意旨，当说“否定凡夫于一切法的颠倒想，也厘清二乘人对涅槃的执取，如是现出这诸法实相与涅槃实际不二”。
(3) 佛陀在第二转般若时期和第三转方广唯识时期，都是说“一切法无自性”也同时说“一切法自性涅槃”，此如前说，这即说一切法实相—世间诸法实相—诸法实相，也是涅槃本际—涅槃实际，就是能“生世间诸法”与能“显出世间涅槃”的本识本心，此即圣 龙树菩萨说“能说是因缘”之“因缘法、缘起法”的根本，这样才能“善灭诸戏论”，才能远离两边而常处中道；即依亲证涅槃实际＝世间实相＝实相心，便知世出世间皆自心所现，任何离于自心所现的“有、无之说”都是戏论，由此感恩戴德稽首赞叹礼拜 世尊：“我稽首礼佛，诸说中第一。”所以这是要说明甚深因缘法的根本，这可不是张志成说的“否定凡夫在‘自性’上添加的一切特质和观念”所能表达于万一。
(4) 阿难尊者当初以为这“十二因缘法”很简单，他说：“如我意观，犹如目前，以何为深？”[《长阿含经》卷10〈第二分三聚经 第8〉，《大正藏》册1，页60，中3-4。]—“就我个人观察所见看来，这十二因缘法就是这么清楚显示在面前，为何说这十二因缘法有著很深的道理呢？”世尊马上遮止 阿难尊者说：“阿难！此十二因缘难见难知”，这是“诸天、魔、梵、沙门、婆罗门、未见缘者”都“无能见者”。[《长阿含经》卷10〈第二分大缘方便经 第9〉：“阿难！此十二因缘难见难知，诸天、魔、梵、沙门、婆罗门、未见缘者，若欲思量观察分别其义者，则皆荒迷，无能见者。”《大正藏》册1，页60，中10-12。] 世尊解释这“难见”之处，就解说了十因缘法中的“入母胎之识”[《长阿含经》卷10：“若识不入母胎者，有名色不？”《大正藏》册1，页61，中9-10。]；此“识”是“入胎识”，又是“住胎识”，也是“出胎识”，能增长名色，伴随有情一生，如是“生老病死”无不相随的“识”，就是“十二因缘法”的“难见难知”处。
十二因缘法背后之实际是这“入胎识”，证知此“本识”，即知“有情五蕴名色”皆“本识”所生，故灭诸戏论。此“本识”即涅槃妙心—自心如来藏，有情轮回六趣之名色诸法一切皆由此出，及至涅槃证得亦由此心所显，世间与涅槃皆摄归如来藏妙真如心，故圣 龙树菩萨说“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”，即说这一切世间诸法之所依体，即涅槃本际、实际—如来藏第八阿赖耶识心体。佛史记录圣 龙树菩萨的弟子圣 提婆菩萨弘扬唯识，而师徒二人终生和合无间之故亦在此也。如来藏即“因缘法”之根本心，诸法唯此第八识所现—“三界唯心，万法唯识”。
(5) 缘起法的真谛—如来藏第八阿赖耶识心体常恒不变，从来无生，以无生即是缘起法之能生者，是诸法背后的实相故不堕两边，即圣 龙树菩萨在《中论》卷1〈观因缘品 第1〉说：“诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因；是故知无生。”[《中论》卷1〈观因缘品 第1〉，《大正藏》册30，页2，中6-7。] 诸“缘起所生法”不自生、不他生、不自他生，然不能无因而生—此即说“诸法”—“自、他”诸法—皆是“被生、所生”，不是“能生”法，亦不具“能生”之能力，唯能作“缘起”之“缘”，不能为“能生诸法”之“因”。“不无因生”则表示必有出过于诸法之外的“能生诸法之因”以“出生诸法”，即“能生之因”不是“缘起所生法”等“被生、所生”的“诸法”，而是缘起法中之真正能生万法的“本因”之法，故“难见难知”，即是第八识如来藏。张志成总不能说五阴等诸法是由他意识思惟建立的真如所出生吧？
若张志成却说这“能生之因法”自身还是“被生之法”，则依“能生、所生”之理又不能堕无因生，则当更有“一法”来生此“能生之因法”，若此法继续遭张志成认为是“被生之法”，则推论至于无穷，必成戏论，必无真实法可说可证，必无诸佛如来修行可成；然佛法为 释迦如来真实所证，故知“本有一无生法”为“能生之法”—“能生之因法”，此即万法之根本“因”—出生诸法之因。
又，2003年从正觉退转的人知道第八识“不可无因生”，当时他们便发明了一“2003年真如法性”来“出生”第八识，然因为只有“心”可以生“心”，这“2003年真如法性”即应正名为“2003年真如心”，即在第八识之外，增设了“第九识”，即堕入了“第九识”的增益执，为师父 平实导师所破。如今张志成为避免重蹈覆辙，他就宣称他的“琅琊阁真如法性”纯无为而无任何作用，于是为了弥补第八识“不可无因生”，他就发明了“第八识出生第八识自己”的说法，可见他从不接受般若中观之“诸法不自生”的道理，他如是主张“第八识自生”已经违背中观、《中论》，却又自说他支持中观，如是颠倒而不自知，真愚不可及。
(6) 又，当知即此“因法”，本自“无生”；既是本有，自是“无生”，“无生”则“无灭”，因此说“不生亦不灭”，此法即是如来藏—第八阿赖耶识，即圣 玄奘菩萨在《成唯识论》广说的阿赖耶识就是“无始时来界”，这“界”就是“因”，圣 玄奘菩萨在论中说了两次“界即因义”，此“界”即一切缘起所生法之“本因”，又为“一切法等依”，此阿赖耶识流注诸法种子，为一切诸法之真正“所依”心体。
(7) 又，如来藏心体恒常而所含藏的种子非常，故说“不断不常”：三界现行诸法能熏习如来藏，令如来藏所含藏的七转识种及相应诸种与业种、二障随眠得以变异，乃至无始来二种生死—分段生死、变易生死可得灭除，故说“不常”；否则焉得离凡夫地，成就菩萨五十二阶位，至于佛地？又，有情生死轮回中的六识世世断灭，乃至二乘阿罗汉灰身泯智，取灭时这第七识意根亦随六识永灭而断灭；然如来藏无论七转识如何生灭，犹然前后一类不变而常恒相续、永无断灭之时，故说“不断”；否则焉可为一切种子识而出生诸器世间与有情五蕴世间，乃至二乘阿罗汉入灭后，此如来存即无余依涅槃界，然由自心流注故，经无数劫后，亦能再有七转识现起及复生三界诸有，开启大乘佛菩提道的大愿，故说“不断”；如是离断常两边而为“不常亦不断”之义。张志成所说的施设真如只是思想而非实有不灭的常住心，于其死亡后随之断灭成无，焉得离两边而成就中道义？又焉能谓为中观？
(8) 又，如来藏出生有情五蕴世间，这有情五蕴世间不是如来藏自身，如何说是“一”？然有情五蕴世间皆如来藏自性功德、所含藏种子流注所生，如何说是“异”？又，此如来藏第八识人人皆有，然因地第八阿赖耶识与将来成佛的无垢识，所含藏的种子不同；如因地七转识种念念迁变，佛地时则七识种再无变异，不名转识，如何说这是“一”？然第八识心体从来无有更易，第八识自体本有之无漏种功德，从因地至于佛地亦无变异，如何说是“异”？故说“不一亦不异”。
(9) 如来藏能出生三界诸法，又能显示涅槃清净性，复依其独存、不于三界运转而说有无余依涅槃界，然一切世间及涅槃都是这第八识自心如来藏所现，如何有“来去、出入”这“三界、涅槃”、“此岸、彼岸”可说？故说“不来亦不出”。
(10) 由此可知，这八不中道自始至终都是明说“第八识如来藏”，哪里“与如来藏毫无关系”？自是张志成钝根者不知不解，故圣 龙树菩萨在《中论》卷4〈观四谛品 第24〉说：“世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”[《大正藏》册30，页33，上14-15。]—这甚深的大乘法义，有著非常深细微妙诸相，这不是钝根人所能领会，因此 如来不在这些钝根者面前说此大乘实相法。
今天，若有人于中观似善玄辩，然却不及此“实相”处，即是 如来“本不欲为说”之人，即非“张志成钝根所及”，以张先生本非大乘当机者，连这么清楚阐述“如来藏体性的经论”他都可以眼拙如此，说和“如来藏没关系”，哪是“钝根”而已！如此世智聪辩而“善根”尽没的一阐提，实可悯哉！
④ 总相智与别相智，《分别缘起初胜法门经》之真义
琅琊阁说：【4.正觉认为不讨论第八识的经典不究竟，只涉及“般若总相智”，不触及更高层次的“别相智”。这两个名词都是正觉自创的，般若经没有阿赖耶识、八识和如来藏概念，纯粹破除对“自性”的执著，但是经中一样论述菩萨的十地修行，怎可说不究竟？】[ 琅琊阁，〈正觉名相辨正：“空”、“空性”和“八不中道”〉。]
辨正：
(1)“般若总相智”与“别相智”：世尊在《分别缘起初胜法门经》卷下开示这入见道之“顿现观”：“谓自内证真谛圣智，于真智境非安立义，总相缘故，名‘顿现观’。”[《大正藏》册16，页843，下20-22。] 此“总相缘”即“缘于总相”，如是有自内证的真谛圣智，故说“缘于总相之智慧”—“总相智”；以大乘法说觉悟是“般若智慧”，将“般若”置首，称为“般若总相智”，斯有何过？当知佛法“在义不在文”。
世尊在《分别缘起初胜法门经》卷下又开示：“谓初业智及后得智，观察自相及因果相，由作行相、别相缘故，名‘渐现观’。”[《大正藏》册16，页843，下22-24。] 在顿现观之后，“由作行相、别相缘”取这“别相缘”即“缘于别相”的“后得智”，即“缘于别相之后得智”—“别相智”；此名相本义已然皆合佛意，有何过失？
又，圣 玄奘菩萨在《成唯识论》卷9说：“前真见道证唯识性，后相见道证唯识相。”[《大正藏》册31，页50，中14-15。]—前面的“真见道”是证得“唯识性”，即“总相”；后面的“相见道”是证“唯识相”，即“别相”。又说“真见道不‘别’缘故”—“真见道”是依于总相而缘，不会别缘于各种“别相”之故，即见道中有各缘于“总相”与“别相”的智慧出生。论中虽无“总相智”与“别相智”之名，然《成唯识论》阐述的本义即是如此；只是张志成解读文言文始终有困难，这文字障导致他无法真正读懂《成唯识论》，因此他多仰仗文字搜寻而作拼凑比对，一生不解真义。
由此可知，唯能“依文解义、依辞典名相解义”者只关心名相比对，终生不肯老实探究佛法真实义，却来恶意嘲讽大善知识“这两个名词（“般若总相智”、“别相智”）都是正觉自创的”，自不晓得“总相智”与“别相智”才是 如来世尊所说的正义。
(2)《解深密经》卷2〈无自性相品 第5〉已说：
世尊在昔第二时中，唯为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转亦是有上，有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。
世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正，第一甚奇，最为希有，于今世尊所转无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。[《大正藏》册16，页697，上28-中9。]
胜义生菩萨说第二转般若时之开示是“犹未了义”，张志成若在现场应立即抗议，像对师父 平实导师一样而大声抗辩：“胜义生大菩萨您怎么可以认为‘不探究第八识唯识真实义’的经典就是犹未了义！这般若经中一样论述菩萨的十地修行，怎可说犹未了义？”然张志成他不知诸大菩萨皆依如来神力而有所说，这 胜义生菩萨摩诃萨所说就是 如来的意思；因此，张志成始终弄错抗议的对象，从他一开始抗议师父 平实导师时就错了，即使再改成抗议 胜义生菩萨也还是错，最后他终于知道应直接抗议 世尊才对：“如来您怎么可以允许胜义生菩萨说这‘不探究第八识唯识真实义’的经典就是犹未了义！这般若经中一样论述菩萨的十地修行，怎可说犹未了义？”然不用想也知道这抗议无理，世尊身后的金刚力士才不可能让张志成有发言的机会，这张志成才刚起念，恐怕就当场严重“失忆”而茫无“知觉”了，何能启问！且依张志成的善根福德资粮，恐无值遇 释迦如来的因缘，否则怎么会一直堕在邪见中？尚无可值遇 世尊，何况可触挠 世尊！
(3) 又，胜义生菩萨已开示这第二转般若时是“隐密相”说，所以张志成才会如此颠倒般若正义，以为“一切法无自性”为“究竟”，以为《般若经》“纯粹破除对‘自性’的执著”，却不知《般若经》更阐述了“一切法自性涅槃”之大乘甚深义。
这正是因为第二转般若时期以“隐密相”阐述，于大乘应证的实相心—自内证之心体并未详明所致，因此《解深密经》说此般若时期的说法为“犹未了义”；第三转方广唯识时期则以“显了相”直接显示宣演，将第八阿赖耶识之真义尽情宣示，学人听闻即知本义，故说“真了义”。
(4) 至于张志成所说“般若经没有阿赖耶识、八识和如来藏概念”，此如前辨正，第二转般若时期虽无“阿赖耶识、八识”之用词，然《大般若波罗蜜多经》已说“一切有情皆如来藏”，《大乘理趣六波罗蜜多经》亦说“众生悉有如来藏”[《大乘理趣六波罗蜜多经》卷1〈归依三宝品 第1〉，《大正藏》册8，页868，上7。]、“烦恼犹如众蜜蜂，其蜜即喻如来藏”[《大乘理趣六波罗蜜多经》卷1〈归依三宝品 第1〉，《大正藏》册8，页868，上28。] 及“赖耶妄熏习，隐覆如来藏”[《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10〈般若波罗蜜多品 第10之余〉，《大正藏》册8，页911，下28。]，这皆明言“如来藏”，且不仅是“概念”而已，如何张志成说“般若经没有如来藏概念”？由此可见张志成只是个电子佛典的搜寻者而不是读经者，他若有读过整部《般若经》，怎会不知其中所说的第八识正义？这证明他只是为反对而反对，不是为了法的正义而作研究及辨正。
又，从第一转阿含时期开始，四阿含诸经已说有名色之外的“识”入胎，如是从入胎、住胎、出胎，随著流转生死的“名、色”永无休止，集起众生诸业种—能藏、所藏与执藏，依众生之执取而令轮回后有不断，如是“能藏、所藏、执藏”的“识”即“阿赖耶识”，何谓不然？既然第一转《阿含经》都已如是说，更何况般若诸经及第三转的唯识诸经，讲的都是众生生命本源的法界实相，更无可能不说实相心如来藏，张志成又如何说“般若经没有阿赖耶识概念”？
且，从第一转阿含时期开始，经中即说有“六识”又有十八界的“意界”，这“意界”是心识，故列在“六识”之后为“第七”；则此名色之外的“识”，自是排序在七识之后而为“第八识”，学人如是自知 如来本说“八识”，何谓不然？既然第一转《阿含经》都已如是说，更何况第二及第三转细说实相法界的诸。