若张志成质问梵文字典说“hdaya”是“mind”的证据；在此举梵文字典说明：
Hdaya（）.—
1） The heart, soul, mind; (hdaye digdhasarairivāhata) Kumārasambhava 4.25; so (ayohdaya) R.9.9; (pāāahdaya) c.
2） The bosom, chest, breast; (bāabhinnahdayā nipetuī) R.11.19.
3） Love, affection.
4） The interior or essence of anything.[内容来自重引DDSA: The practical Sanskrit-English dictionary，https://www.wisdomlib.org/definition/hridaya，撷取日期：2023年9月29日。]
上述第一个字义是“心脏、灵魂、心识”，这mind就是心识。第二个是“胸臆”等处，这是古印度阿育吠陀医学从肉团心去引申的意思。第三个是“情感”等，代表心所法。第四个是“一切法真实本质”—能生至所依皆含摄，即“诸法实相”（上面仅列出此字的前四个解释，这mind的意思在其他字典亦是如此）。由此可知，张志成不是很清楚梵文，这“hdaya”不但有“心脏”—张志成所说的“物质的心”—的意思，也有mind的意思，如何他可说“hdaya”解作“mind”时“不是指非物质的心（心citta，意manas，识vijnana）”？
并且，佛世弘法时，诸圣弟子依 佛陀教诫，各以所在之地的方言弘法，禁止以梵文弘法；如今张志成却违背佛说，将不正确的梵文所说佛法，用来推翻 佛陀所说正法，岂非心行颠倒？
总结：《心经》的真实义，就是这本来自在的本心如来藏心—本识第八阿赖耶识；证悟此心的菩萨就是“能观见‘自心本来自在’的菩萨”。如来世尊在《楞严经》更将这“心经”作进一步的开示，并直接说明这心就是如来藏心；这代表了第二转般若诸经与第三转方广、唯识诸经宗旨无二，乃至初转所摄的阿含部经中，亦说有此第八识出生名色及成为名色的所依；如是三转所示及所依的根本都是这“如来藏心”—本识第八阿赖耶识。
又，在此说明“观世音菩萨”的译名（以免后世于此议题诤论不休）。当知 鸠摩罗什大师在《心经》译为“观世音菩萨”时，是很清楚这可译名为“观世念菩萨”与“观自在菩萨”，这在 鸠摩罗什大师为大众解说《维摩诘所说经》时已由弟子僧肇记录下这三个译名。[《注维摩诘经》卷1〈佛国品 第1〉：“‘观世音菩萨’：什曰：世有危难称名自归，菩萨观其音声即得解脱也；亦名‘观世念’，亦名‘观自在’也。”《大正藏》册38，页331，上25-27。“什”是 鸠摩罗什大师，《注维摩诘经》是 大师弟子僧肇记录 大师的注解。]
第一个译名“观世音菩萨”：依大乘圣典《妙法莲华经》卷7〈观世音菩萨普门品 第25〉，无尽意菩萨请问 世尊为何称名“观世音菩萨”，世尊开示：“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”[《大正藏》册9，页56，下6-8。] 即此“观其音声”，即“观世间众生之音声”，即“观世音”，故名“观世音菩萨”。
第二个译名“观世念菩萨”：依大乘圣典《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》所说 观世音菩萨十四无畏功德之第一功德：“由我不自观音以观观者，令彼十方苦恼众生观其音声，即得解脱。”[《大正藏》册19，页129，上28-29。]—师父 平实导师大菩萨阐释此中真义：“由于我观世音菩萨不是经由观听六尘中的声音来观察能观的心，所以我能使十方世界的苦恼众生，由于我直接观听他们心中祈求的心声，就满足他们的所求而获得解脱。”[ 平实导师，《楞严经讲记》第九辑，正智出版社（台北市），2017年8月初版六刷，页176。] 由此“观听心声”，即是“观听世间众生的心念”，即“观世念”，由“音声”到“心念”，即“念”改代“音”，故名“观世念菩萨”。鸠摩罗什大师当时虽未见此经梵本（这是后来经过一番曲折才流出的经本），然以宿世证量的缘故，已知法界诸大菩萨证量如是不可思议，故说有译名“观世念菩萨”。《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷6更说 观世音菩萨有四不思议无作妙德，包括“一者由我初获妙妙闻心，心精遗闻，见闻觉知不能分隔，成一圆融清净宝觉”[《大正藏》册19，页129，下5-7。]、“二者由我闻思脱出六尘，如声度垣不能为碍”[《大正藏》册19，页129，下15-16。] 等；师父 平实导师即为大众阐释此中真旨：“由如来藏的妙真如性功能直接在觉知心上运作，不必再经由五色根的浮尘根来运作了；这时可以不经由耳根的浮尘根与耳识，能够直接观听众生心中祈求的音声”[平实导师，《楞严经讲记》第九辑，页245。]、“当这种‘心闻’的功能发起之后，也就是如来藏的佛性功能已经由觉知心来直接运作了，不必再被六根的功能局限而可以经由六根来作任何运作了；这时的境界自然是可以六根互通的，所以说‘见闻觉知不能分隔’”[平实导师，《楞严经讲记》第九辑，页246。]、“观世音菩萨是由祂的第八识自心如来直接去与众生心互相感应的，因此是超脱于六尘之外的，却又能由祂的觉知心完全了知第八识所感应的内容，因此而可以救苦救难”[平实导师，《楞严经讲记》第九辑，页261。]。
第三个译名“观自在菩萨”：即“观自在菩萨”之本名Avalokitesvara，自证功德故。师父 平实导师说禅宗学人亲证了这“本来自在的如来藏心”，这就是 观自在菩萨在《般若波罗蜜多心经》法会上所开演的“善男子、善女人行深般若波罗蜜多时”，这里的“善男子、善女人”能观见“此心如来藏、自心如来”就是“能观此自在心的菩萨摩诃萨”；此即前面所说唐朝永嘉禅师引申的“不见一法即如来，方得名为观自在”的真义。又，窥基大师在《大般若波罗蜜多经般若理趣分述赞》卷3说：“一切法平等性者，即是真如观自在悲行也。”[《大正藏》册33，页51，下4-5。] 此即“大悲观自在菩萨”，即 提婆菩萨在《大丈夫论》卷上〈舍一切品 第10〉所说“悲心彻髓，得自在悲”[《大正藏》册30，页261，上15-16。]—“大悲观自在菩萨”！
梵语“观世音”是“Avalokitasvara”，“观自在”是“Avalokitesvara”，两个梵字非常相似，读音亦相近；在目前所存经论原典都是“Avalokitesvara”，然在1927年中国新疆出土的古抄本有“Avalokitasvara”梵字 [维基百科之〈观世音菩萨〉条目，
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%A7%80%E4%B8%96%E9%9F%B3%E8%8F%A9%E8%96%A9]，可见当年 鸠摩罗什大师应该知道有两种梵字版本的经典，且由《妙法莲华经》可证明“观世音菩萨”亦是“观自在菩萨”在此娑婆世界的名号，如上所举，当无疑惑。
② 尔焰与尔焰障，即论述所知障
琅琊阁张志成说：【《梵网经》上文是形容十地修行的证量，四地是体性尔焰地。这里尔焰如何解释为“渴爱”或“惑乱”？很明显，尔焰是境界、所知、智的意思，没有负面含义。
萧导师在《胜鬘经讲记》里面说：“只有佛是具足了知一切尔焰，而且永断一切尔焰。”
倘若“佛永断一切尔焰”，十地中的“四体性尔焰地”要怎么解释？】[ 琅琊阁，〈正觉佛法名相辨正：“尔焰”是渴爱和惑乱？〉。https://langyage.org/2019/2825]
辨正：
师父 平实导师在《楞伽经详解》依各种方式说明，目的是要让大众能深入佛法，至于张志成以为师父 平实导师没有开示这“尔焰”是“所知”的意思，然事实是师父 平实导师已开示了“尔焰、尔焰障”的真实义，且是从《楞伽经详解》第一辑就开示：
“烦恼及尔焰”：烦恼相待于上一句之人无我而说；尔焰相待于上一句之法无我而说。[平实导师，《楞伽经详解》第一辑，正智出版社（台北市），2016年4月初版八刷，页53。]
尔焰者谓《胜鬘经》所说之上烦恼—无始无明之过恒河沙数上烦恼，总言佛地惑—不明佛地境界及智慧，障碍大菩提果之修证。尔焰—尘沙数上烦恼—不断尽，则不能成佛，尚有许多微细疑惑故，法无我未具足实证故。
佛子皆知：悟入般若空性（触证中道阿赖耶识）后……往往起诸佛法思惟而不能止……此诸烦恼皆非贪于三界诸法，亦非厌恶三界诸法欲求远离，故不名烦恼，乃名尔焰；非为解脱三界轮回而起烦恼，乃为悲悯有情，欲证佛智而现之心行，不同于三界烦恼，故名尔焰。
此上烦恼犹如火苗，存在等觉位以下菩萨心中，不能熄灭，成佛方灭；而此火焰非真烦恼，名为无明住地惑—无始无明；无始以来不与众生之意识心相应故，大乘见道初悟后方才渐渐相应故。佛于第二无量数劫后具足解脱果，于第三无量数劫后圆满大菩提果，圆证人无我及法无我，故已完全了知烦恼及尔焰。
于凡夫异生之阶位，观察世尊应身之示现住世弘法，似有烦恼，而实非有……是故应身于世间似有烦恼，实无烦恼……。[平实导师，《楞伽经详解》第一辑，页54-56。]
师父 平实导师非常精准地提出“烦恼障、所知障”二障的意思，这是真正理解唯识正义之人皆知的事实，这明确解说了《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品 第1之1〉所说“知人法无我，烦恼及尔炎（焰、焰）；常清净无相，而兴大悲心”[《大正藏》册16，页480，中4-5。] 的“尔炎”—“尔焰”、“尔焰”，将“尔焰”是“所知”的道理说出来，张志成如何可诬说为没有说明呢？
师父 平实导师又为了提携大众，于是针对经文“云何尔炎净？”[《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品 第1之1〉，《大正藏》册16，页480，下27。] 说明：
尔焰者谓有情之无明渴爱也。譬如夏日荒原，烈日曝晒，地面空气摇映，远处望似有水，渴鹿无知，不断追逐而不得水，乃至渴死。喻如有情众生诸修行者，不明法界实相，盲修瞎练……以诸外道所言涅槃之法，错置佛法之中，同诸众生共逐彼涅槃阳焰……终不能知涅槃实际，此即名为阳焰。[ 平实导师，《楞伽经详解》第一辑，页190。]
由此可知，师父知道“尔焰”是“所知障”之“所知”义，然学人大都不了解这“所知”为何称为“所知”，因此 师父就说明这“尔焰”实际是连结至“所知障”—无始无明住地—以显发其义。这里更直接将清净“尔焰障”与三贤位非安立谛三品心之第二品心成就阳焰观作连结，由此解说“阳焰观”的含义以协助证悟后的菩萨知所趣向，令大众悟后知道应继续突破（断除）无始无明上烦恼—所知障。
《楞伽经》又说：“如来说法……为净烦恼、尔炎障故，譬如商主，次第建立百八句无所有……。”[《楞伽阿跋多罗宝经》卷2〈一切佛语心品之2〉，《大正藏》册16，页492，上6-12。]—为了清净众生的“烦恼障”、“尔焰障”，意即“为了让众生断除烦恼障与所知障”的意思；师父 平实导师的开示为：“尔焰障谓无始无明—无始以来法尔存在而不曾与觉知心相应之无明住地……。如是无始无明又名所知障……。佛为清净诸佛子之烦恼障及所知障故，譬如大商主施设化城，渐渐引领商众而至安隐大城，是故次第建立百八句法界空性与蕴处界等诸法空相诸无所有法……”[平实导师，《楞伽经详解》第四辑，正智出版社（台北市），2006年8月初版四刷，页140。] 平实导师如是所说甚明，自是张志成不读 平实导师书籍，致有误会而生无根毁谤。
这断除“所知障—尔焰障”即如《大方广佛华严经》卷53〈入法界品 第34之10〉说：“观净‘尔焰’”[《大正藏》册9，页738，上28。]，即大乘经中有时直接说“尔焰障”，有时则说为“尔焰”；即有时说“净‘烦恼〔障〕、尔焰障’”，有时如经文只说“净‘尔焰’”而不说“净‘尔焰’障”，然这都无碍于有智慧的学人了解其中真义，以佛法“依义不依语”故，即“尔焰”与“尔焰障”有时可并用，这意思相同，或依前后经文决定，不一定加上“障”字。
《楞伽阿跋多罗宝经》卷2〈一切佛语心品之2〉说：“我不涅槃性，所作及与相；妄想尔炎识，此灭我涅槃。彼因彼攀缘，意趣等成身。”[《大正藏》册16，页496，中1-3。] 师父 平实导师阐释这义理说：
“我”是没涅槃性的，“我”是所作法而且是有相的；妄想及尔焰识，这二法灭除即是我所说之涅槃。彼意识为因及彼意识之攀缘，意根之我与我所计著及邪思惟而成办有情之五阴身。[ 平实导师，《楞伽经详解》第五辑，正智出版社（台北市），2015年10月初版六刷，页152。]
大乘别教菩萨由证如来藏故，于藏识上领受本来自性清净涅槃，渐渐了知涅槃唯是虚妄想灭及尔焰识（意识）灭，余如来藏不重入胎受生，名为无余涅槃。菩萨由证此故，断除我见我执，虚妄想随灭，成就有余依涅槃；舍寿时，虚妄想不起，尔焰识亦永灭，亦无来世意识复现……。[ 平实导师，《楞伽经详解》第五辑，页154。]
《楞伽阿跋多罗宝经》卷2〈一切佛语心品之2〉说：“妄想有十二，缘起有六种；自觉知尔炎，彼无有差别。”[《大正藏》册16，页497，上12-13。] 师父 平实导师开示此中义理：
如是佛法修证，超六尘境，不生十二种虚妄想，方为有证量者……若有佛子如是证、如是知、如是见者，是人名为得自觉圣智者；得自觉圣智者，能知尔焰，不为尔焰所惑。如是圣人现见自觉圣智与尔焰无有差别，现见妄想自性与缘起法无有差别，俱依本来不生之藏识生故，俱与藏识非一非异故。[平实导师，《楞伽经详解》第五辑，页238。]
《楞伽阿跋多罗宝经》卷3〈一切佛语心品之3〉开示：“觉自心现量，有无有外性非性，知＊而事不得；不得故，智于尔炎不生；顺三解脱，智亦不得。”[《大正藏》册16，页502，下25-27。＊“知”，《大正藏》作“智”，此处依校勘条改为“知”。] 师父 平实导师诠释说：
觉悟一切法皆是自心示现之事实，法有与法无等心外所现一切法，皆非真实有之法，能如是了知而证知事相上之一切法皆非实有—皆不可得；如是证知心外一切法皆不可得故，因此智慧而使尔焰不再出生；便能随顺三解脱，随顺三解脱已，智慧亦不可得—智慧亦不现前。[ 平实导师，《楞伽经详解》第七辑，正智出版社（台北市），2015年10月初版六刷，页175-176。]
《楞伽阿跋多罗宝经》卷3〈一切佛语心品之3〉说：“老小诸根冥，而智慧不生；而实有尔炎，是亦说邪智。”[《大正藏》册16，页503，上9-10。]师父 平实导师阐释说：
若有人说：因为老小及六根暗钝，所以观察事相诸法之智慧不能出生；然而如是了境之智慧其实仍有不愿令见闻觉知消灭之尔焰存在，如是所说之智慧，亦是偏邪之智慧。[ 平实导师，《楞伽经详解》第七辑，页177。]
至于《楞伽阿跋多罗宝经》卷4〈一切佛语心品之4〉说：“大慧！智及尔炎，非异非不异者；非常非无常、非作非所作、非有为非无为、非觉非所觉、非相非所相、非阴非异阴、非说非所说、非一非异、非俱非不俱。非一非异、非俱非不俱故，悉离一切量。”[《大正藏》册16，页505，下20-25。] 师父 平实导师解释此中甚深之理于《楞伽经详解》第八辑 [ 平实导师，《楞伽经详解》第八辑，正智出版社（台北市），2015年10月初版五刷，页69-75。]，义理甚深，文采俱盛；然恐此处文繁故不复举述，敬请读者自行请阅。
《楞伽阿跋多罗宝经》卷4〈一切佛语心品之4〉说：“观察内外，离于妄想，无异众生；智及尔炎、一切诸法，悉皆寂静。”[《大正藏》册16，页512，上18-19。] 师父 平实导师阐释说：
由如是内法外法而观自己与诸众生，同等无异；因此缘故，智慧勃发；智慧勃发故，尔焰便随之渐渐寂灭，不复为碍；一切诸法亦复如是，随之全部寂静；虽然行者尚在人间行来去止，而已常住自心如来之寂灭境界中，不复如前之为世间六尘所转。[ 平实导师，《楞伽经详解》第十辑，正智出版社（台北市），2016年3月初版五刷，页19。]
从上可知，这“尔焰”、“尔焰障”是说“所知障”，然张志成说了老半天，也不知道他到底想说什么，他也说不出这正确的道理。当他说“《梵网经》上文是形容十地修行的证量，四地是体性尔焰地。这里尔焰如何解释为‘渴爱’或‘惑乱’？很明显，尔焰是境界、所知、智的意思，没有负面含义”时，他还是不知不解，当知重点不是“负面含义”与否的问题，而是真实义为何；如前所说有时经文以“尔焰”即“尔焰障”义，因此他说“没有负面含义”时只能说他不懂此中的道理。且，师父 平实导师于解说菩萨第十行位时，特别说明阳焰观且引入“渴爱”来说，于众生位随这“尔焰识（意识）”来说外道因为无明而追求不真实涅槃的“渴爱”；因此如何张先生却要断章取义移到四地菩萨位来说呢？
又，第四地菩萨广行三十七道品—“四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道”，此时是依已成就的“增上慧无生法忍”以及“增上戒、增上心”成就来作大乘观行，因此能破诸“烦恼障习气种子”和“尔焰障”（未得破尽），说此地为“焰慧地”—以菩提分法照耀炽盛故，以能深入观察而致慧光明盛故，名焰慧地。《大方广佛华严经》卷36〈十地品 第26之3〉说四地菩萨：“此菩萨若见业是如来所诃、烦恼所染，皆悉舍离；若见业是顺菩萨道、如来所赞，皆悉修行。”[《大正藏》册10，页190，上24-26。] 且，师父 平实导师说三地满心成就意生身而入四地时，能融入诸佛菩萨超级大团队，在十方世界穿梭、随顺缘起摄受化度众生（亦有迟至五地菩萨位得意生身者，则此一并延后），功德不可限量；在化度有情、为法为众生时，更无他顾，同时快速增长道业，这就是“四地是体性尔焰地”。弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷48〈本地分中菩萨地 第15第2持随法瑜伽处住品 第4之2〉说：“于此地中，菩提分法如实智焰，能成正法教慧照明，是故此地名焰慧地。”[《大正藏》册30，页558，中20-21。] 这菩提分法即三十七菩提分法，此地的如实智焰就是破照四地所应断之烦恼障习气种子随眠与所知障随眠—“尔焰障”，成就这菩提分法殊胜智慧光明，于无生法忍智慧更加增上，即《成唯识论》卷9所说：“四、焰慧地，安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，慧焰增故。”[《大正藏》册31，页51，上26-27。] 非如张志成所说。如是已显示张先生对此法义之无知与谬解。
张志成又评论说：“萧导师在《胜鬘经讲记》里面说：‘只有佛是具足了知一切尔焰，而且永断一切尔焰。’倘若‘佛永断一切尔焰’，十地中的‘四体性尔焰地’要怎么解释？”这仍然是显示出他对佛菩提修证的无知以及遍地放火心态的明证之一。当知如来不可思议境界中，本无众生界、没有尔焰法，一切无能觉，亦无诸涅槃可说；张志成汝唤什么是众生？何谓如来？哪有“尔焰、尔焰障”可说？一切“所知障”俱灭，“一切所知—一切种智”俱证，更无“涅槃”可说。且依经典有时“尔焰、尔焰障”并举，即以二词为同一义，更不区别，此即师父 平实导师所说“只有佛是具足了知一切尔焰，而且永断一切尔焰”之真义，即永断一切尔焰障—所知障，具足了知一切所知障（尔焰）的内涵—具足一切所知，即如来圣号“正遍知”！
因此，佛法非凭世间文字与逻辑思维可得通透，如《金刚般若波罗蜜经》说：“如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜”[《大正藏》册8，页750，中12-13。]、“说法者，无法可说，是名说法”[《大正藏》册8，页751，下14-15。]、“所言善法者，如来说非善法，是名善法”[《大正藏》册8，页751，下27-28。]。故说佛法非世间思议可得，当求真义，不在文字执取。
如来在《相续解脱地波罗蜜了义经》说：“三者，细微使，谓第八地，彼上上一切烦恼一切不行，及尔焰障依少故。”[《大正藏》册16，页717，下17-18。]—七地满心位已断烦恼障习气种子随眠，已断分段生死，舍阿赖耶性，末那识不复执取第八识功德为自内我，圆满成就中品平等性智，从八地菩萨开始，发起初分上品妙观察智、平等性智，一切烦恼究竟不行，这尔焰障所依之生起的境界少的缘故，即是师父 平实导师所说的清净末那位，菩萨于此际唯留身分不断不尽（此为自心流注种子生灭，非以惑称，然亦可说留下最后一分故意保留的烦恼障习气未尽），无功用行，一切任运，继续佛菩提道修学。《相续解脱地波罗蜜了义经》说：“细微烦恼尔焰障断，得无碍无障尔焰一切种觉故，第十一地名佛地。”[《大正藏》册16，页715，中6-8。]—断除了最后的细微烦恼障、尔焰障，得证无所障碍、无尔焰障之一切种智觉悟的缘故，这就是第十一地，名为佛地。《相续解脱地波罗蜜了义经》说：“佛地，一切尔焰微细正受愚、障碍愚，彼即所治过。”[《大正藏》册16，页715，中23-24。]—佛地，最后身菩萨断尽所有一切尔焰微细正受愚、障碍愚，即最后愚，对治最后一分所知障、尔焰障，成大菩提果。
佛法深邃，唯通达真如的大善知识能为大众开解妙谛，师父 平实导师就是如此智慧不可思议；至于张志成等以名相思惟为究竟者，毕生穷究亦无可领解佛法根本，凡有所说皆不著边际，入海算沙，舍本逐末，虚度一生。
③ 甚深缘起法之根本，有法常住非断灭之法住智
琅琊阁张志成说：【法住智即是于缘起原理、十二因缘次第（缘生行因果分位）、四圣谛的道理能信解悟入的妙智，以及“能了知诸行自相种类差别，及能了知诸行共相过患差别”、“十二缘起逆次道理”的智慧。《瑜伽师地论》对“法住智”的解释就是通达缘起法所得的智慧，这个智慧是取证涅槃的必要条件。换言之，“法住智”与是否“知道有个常住法恒存”毫无瓜葛。】[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：“法住智”与“先知法住，后知涅槃”〉。https://langyage.pixnet.net/blog/post/153511]
辨正：
《杂阿含经》卷34说：
佛告阿难：“我若答言‘有我’，则增彼先来邪见；若答言‘无我’，彼先痴惑岂不更增痴惑：言先‘有我’，从今‘断灭’？若先来‘有我’，则是常见；于今‘断灭’，则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓‘是事有故是事有，是事起故是事生’，谓‘缘无明行，乃至生老病死忧悲恼苦灭’。”[《大正藏》册2，页245，中18-24。]
这很清楚地说明：佛法不在世间“常见、断见”中，这“有我、无我”都无法简单一句话真正表示出佛法的真实理，以及同时除去众生的恶见。所以，如来离于这“有我、无我”二边与“常见、断见”二边，开示“十二缘起”：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老病死。所以，缘起法所阐释真义，不落在世间“有我、无我”与“常见、断见”中；如果有人解说缘起法，却无法摆脱世间“常见、断见”，则其所说就非佛法的缘起法。若更要深入通达缘起法，当理解这能长养名色的入胎识，后文更将论之。《别译杂阿含经》卷10说：
若说“有我”，即堕常见；若说“无我”，即堕断见。如来说法，舍离二边，会于中道，以此诸法坏故不常，续故不断，不常不断；因是有是，因是生故，彼则得生；若因不生，则彼不生。[《大正藏》册2，页444，下14-18。]
此是《杂阿含经》的别译，亦说明“有我、无我”与“常见、断见”，如来舍离这两边，说“不常不断”，后面经文亦接续开示缘起法。
《杂阿含经》卷5说：
复问：“云何焰摩迦！色是如来耶？”答言：“不也！尊者舍利弗！”
“受想行识是如来耶？”答言：“不也！尊者舍利弗！”
复问：“云何焰摩迦！异色有如来耶？异受想行识有如来耶？”答言：“不也！尊者舍利弗！”
复问：“色中有如来耶？受想行识中有如来耶？”答言：“不也！尊者舍利弗！”
复问：“如来中有色耶？如来中有受想行识耶？”答言：“不也！尊者舍利弗！”
复问：“非色受想行识有如来耶？”答言：“不也！尊者舍利弗！”
“如是！焰摩迦！如来见法真实、如，住无所得，无所施设。汝云何言：‘我解知世尊所说，漏尽阿罗汉身坏命终、无所有。’为时说耶？”答言：“不也！尊者舍利弗！”
复问：“焰摩迦！先言：‘我解知世尊所说，漏尽阿罗汉身坏命终、无所有。’云何今复言非耶？”焰摩迦比丘言：“尊者舍利弗！我先不解、无明故，作如是恶邪见说。闻尊者舍利弗说已，不解、无明，一切悉断。”[《大正藏》册2，页31，上21-中9。]
南传“尼柯耶”《相应部经典》卷22说：“时，有比丘名为焰摩迦，起如是恶见，〔谓：〕‘我如解世尊所说之法者，漏尽比丘，身坏、命终而断灭无有。’”[《南传大藏经》册15，页159，上7-8。] 这记载内容与北传《杂阿含经》相同。这说明了阿罗汉身坏命终，不是一切无所有；若阿罗汉入灭后无有常住法自在则成断灭，此即是恶邪见；今观张志成与此前的焰摩迦同一所堕，不是佛法。因此，可知阿罗汉灭尽十二缘起支之后，继续有无生法存在，不是蕴处界法灭尽后就空无所有，涅槃本际真实而非断灭空。
又，由于如来在第一转时大多开示解脱道，并未明说大乘法真谛，所以有时方便以“如来”表示大乘法；世尊即在此时期申论“五蕴”与“如来”之关系：“五蕴”不是“如来”，离“五蕴”更无“如来”；“五蕴”中没有“如来”，“如来”中没有“五蕴”。由此可知：“如来”非“世间法”、非“五蕴”法，“如来”是“出世间法”；以“出世间法”本非世人可见，须依“世间五蕴法”方能显示出有“如来”在“世间”，此即离“五蕴”更无第八识“如来”之义；然世人实际不见第八识“如来”，这“出世间法—如来”唯有证悟菩萨依慧眼得见。“出世间法—如来”本不落在世间“常见、断见”二边，亦不随佛陀示现灭度舍弃五蕴名色而有所变异，此“如来”本是常住而真实有之法；又此常住之“如来”必非“四大假合”之“物”，故说为“心”，以联系于“己”，非“他”令“自”无断灭故，故说“自心”，即“自心如来”；以人人都具有可成佛之性故，即每位有情本有这常住法—“出世间法—自心如来”从来无缺，此即 佛陀在第一转时已隐喻有常住不坏法—自心如来。
《中阿含经》卷54〈大品 第2 帝经第10〉说：
帝比丘答曰：“世尊！我实知世尊如是说法：今此识往生，不更异也。”
世尊问曰：“何者识耶？”
帝比丘答曰：“世尊！谓此识：说、觉、作、教作、起、等起，谓彼作善恶业而受报也。”
世尊呵曰：“帝！汝云何知我如是说法？汝从何口闻我如是说法？汝愚痴人！我不一向说汝一向说耶？汝愚痴人！闻诸比丘共诃汝时，应如法答‘我今当问诸比丘’也。”
于是，世尊问诸比丘：“汝等亦如是知我如是说法‘今此识往生，不更异’耶？”
时，诸比丘答曰：“不也！”[《大正藏》册1，页767，上8-18。]
帝比丘说轮转三世者是此世这个造作善恶业而受报的六识，说六识可以往生去到后世，结果受到 世尊呵斥为愚痴人。当知这识阴六识是须先有六根、六尘而后才有之法，不是轮转不灭的心识。色阴乃四大假合，缘聚缘散，本如空幻；六识心不真，时时断续；故知缘起法中说虚妄轮回者是六根中的意根，以入胎时，十八界中唯有意根以及尚未发育之身根—“羯罗蓝”受精卵，如是说为“名、色”。然意根没有七种性自性故，自不能集起储存名色种子，又不能出生任何一法，以诸法不自生、不他生、不共生，亦不无因生故，则此受精卵意根应如何据为己有？又如何增长名与色？即知缘起法有甚深义，如《长阿含经》说“十二因缘难见难知”[《长阿含经》卷10〈第二分 大缘方便经 第9〉，《大正藏》册1，页60，中10。] 及《中阿含经》说“缘起极甚深，明亦甚深”[《中阿含经》卷24〈因品 大因经第1〉，《大正藏》册1，页578，中17。]；而缘起法甚深极甚深、难见难知之处，即是在 世尊所开示的“入胎识”，此“识”出生“名、色”而与“名、色”同在，如来究竟亲证此“识”，即《中阿含经》说“如来所依识”。即 释迦如来在菩提树下参悟缘起法之流转门与还灭门时，亲证十因缘法之究竟法—《杂阿含经》说“齐识而还，不能过彼”[《杂阿含经》卷12，《大正藏》册2，页80，下3。]：以亲证此“识”，审慎思惟观察而确认此“识”前头再无任何之“因”，即此“识”本来而有、非生灭法；且此“识缘名色”之“识”与“名、色”俱转如三束芦 [《杂阿含经》卷12：“尊者摩诃拘絺罗答言：‘今当说譬，如智者因譬得解。譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立；若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展转相依，而得竖立；识缘名色亦复如是，展转相依，而得生长。’”《大正藏》册2，页81，中4-8。]，具有能生“名色”等诸功德；如是，世尊随后在东方鱼肚白金星乍现第一道光芒时，眼见佛性，契入成所作智功德，圆满一切种智，即说“我得古仙人道”[《杂阿含经》卷12，《大正藏》册2，页80，下17。]—古来一切诸佛如来都是同一所证。如是正理，平实导师都已引述阿含部经文而解说于《阿含正义》中，张志成读之都不信受，仍犯焰摩迦此前之过失，亦犯帝比丘之过失，早被 如来呵责过了。因此，世尊说“我于此法自知自觉，成等正觉”[《杂阿含经》卷12，《大正藏》册2，页81，上3-4。]，这缘起法的根源就是“如来所依识”—缘起法中的“本识”；这就是“真正完全通达一切缘起法所得的智慧”，了解缘起法的“本识”之一切内涵智慧而成佛，方说“这个智慧是取证最究竟涅槃的必要条件”，即佛地无住处涅槃，以 如来亲证此“识”一切内涵，圆满成就“阿含部”之《大般涅槃经》所说的“一切种智”—彻底了知法界本源，成就大涅槃—成就无住处涅槃，此亦是诸如来所独自证得不同于座下弟子所证的解脱道之“一切智”（有时经论中方便说二乘阿罗汉有证“一切智”，所以大乘经有时则以“一切智智”来指称如来的“一切智”有别于二乘圣者之所证），如《中阿含经》卷11〈王相应品 频鞞娑逻王迎佛经 第5〉说 如来“有一切智”、迦叶尊者“无一切智”：“迦叶！我有一切智，汝无一切智。”[《大正藏》册1，页498，上1-2。] 又如“阿含部”《梵摩渝经》说：“得一切智，尊号为佛也。”[《大正藏》册1，页885，下8-9。] 大乘菩萨在七住位时亲证此“识”，即证“涅槃妙心”，得现观这“本识”之自住境界即是涅槃，方得现起根本无分别智；然距佛地甚遥，以唯有证得“根本无分别智”，尚未生起“后得无分别智”，更无佛地“一切种智、一切智智”故。二乘根器阿罗汉虽为声闻圣者，然未证此“本识”，不得通达缘起法，故“阿罗汉证涅槃”是 如来方便说，如大乘经广说。
十因缘法中很清楚说明有个“识”是本自存在的、常住的，但阿罗汉无法亲证这个“识”；世尊犹在《中阿含经》及《长阿含经》点出这名色外的“识”—即此“本识”人人皆有，是众生名色的“因、习、本、缘”。这“习”又译为“集”，即“本识”就是四圣谛之“集谛＝习谛”的根本，有“集起苦种子、集起苦因”的功德，即“本识”含藏名色种子故称为“种子识”。又依世间因缘为缘起故，说“本识”是“名色”之“因、缘”。又为学人将来可通大乘法故，如来更说“本识”是“名色”之“本”，即“名色”根源于“本识”而有，以“本识”有无量功德自性，能出生、长养、执持“名色”，使“名色”能安立于三界中，所以在“因、缘、习”之外更直接说为“本”，以令后世不解此“识”真义者能由大乘贤圣之解说而得窥真谛：这个“识、本识”就是大乘“第八阿赖耶识”。若无第八阿赖耶识常住，连张先生的名色都无所有，尚有张先生的意识能思惟佛法而想象一个自行施设建立的真如吗？怎能否定这个第八识心体的常住性？
又有人问道：“若照你所说，又当如何解释此《阿含经》说这‘名色’也是‘识’的‘因、习、本、缘’，这岂非是说‘名色’能含藏种子？”然当知佛法是依实证而的，不在文字的研究与知解上；本识含藏一切法种子，以一切功德住处即在此本识，“法性、性自性、功德、种子、功能差别”一切皆悉在此识中，本非“名色”所能为，是故名色（五蕴、六入、六根、六尘、六识）的所有一切功能全都要收归于第八识如来藏，《楞严经》中详述甚多，张志成读之都不能生起胜解，故今仍有如是邪见。然以意根依本识而贯通三世、恒相存续，“本识”随缘现起诸功德而有三界诸法；若无“现识”意根，“本识”即不现起名色之种种功德，则三界法灭；故依“名色”中的意根能促使本识显现诸功德的缘故，“本识”要依于“名色”方能在三界中现行运作的缘故，方便说“名色”为“本识”之“本”；事实上是以“本识”作为“名色”之因，作为“名色”之习、之本、之缘，因此佛说：“阿难！是故当知：是名色因、名色习、名色本、名色缘者，谓此识也。所以者何？缘识故则有名色。”[《中阿含经》卷24〈因品 大因经第1〉，《大正藏》册1，页579，下21-23。] 又依世间缘起、世间因缘，说“本识”与“名色”“互为因缘”—识缘名色、名色缘识，故说“因、缘”。然名色现行熏习所成就的诸异熟业种及相关诸种功能差别，还是由此“本识”如来藏受熏，“名色”则是能熏者；有情不论是否明白这“熏习”的义理，皆无碍这“本识”阿赖耶识受熏持种，出生、改易这相关的异熟种、诸识种及相关法种，以至于无明随眠，故依此能熏所熏而说“习”即“集”之义。如是“名色”能熏即为“本识”受熏时之“因、习、本、缘”，是依世间缘起方便故如是说，当如是解（至于张志成自创这第八识不断刹那刹那生灭自己的外道说，后文将解）。
然阿罗汉即使对此识内涵不能全然了知，犹然确信自己未来入无余涅槃后不是断灭，相信无余依涅槃界中一定有一常住法，这常住法与此阿罗汉有关连，不至于令阿罗汉身坏命终后变成一无所有的断灭空；因此依涅槃本义—“不生不灭、不出不入”，这常住法必须本来而有，是本住法才能不生，由此不灭；祂自身也须是本来涅槃性，得自住于涅槃境地，亦无出入涅槃界的问题，因此说祂自住涅槃；再由大乘法正义，即可知本无这无余涅槃界可说，一切涅槃都是依此第八识如来藏而施设。
由此可知，阿罗汉虽依 如来演说而知道有“本住法”，然无亲证“本住法”，是方便说有“法住智”的知见（然并未亲证，无真实见地），即知这缘起还灭不是断灭，无余涅槃中必有法常住，即是第八异熟识心体；而此常住法即本来而有，不因蕴处界诸法之有无而变异，故称“本住”，以 如来毕竟不语断灭见故。这阿罗汉找不到的本住法—自住涅槃法，就是这个“本识”；由此“本识”说自住涅槃，非祂之外更寻一处涅槃界趣向安止，以“本识”自性即是涅槃，当知一切涅槃依祂“本识”而有，依祂而说，故说这本住涅槃、自性涅槃的本识之法才是涅槃实际；若无“本识”，即无涅槃，亦无可安立这“阿罗汉入涅槃”的方便说。今观张志成否定第八识的常住，亦否定第八识为大乘见道及成佛之理体，使得阿罗汉所入无余涅槃及成佛境界俱成断灭空，并非佛法。张先生若狡辩说“无余涅槃中仍有本际常住，并非断灭空”，试问本际是何？是他自己想象安立而不可实证的唯名真如？或是第八识心体？
当须深比丘了解了“法住”和“涅槃”之差别时，他启问 如来关于“法住智”；这依十二缘起支一一因缘，则有“无明缘行”、“行缘识”以至于“生缘老死”等十一缘，再各依七智，故有《杂阿含经》所说“七十七种智”[《杂阿含经》卷14：“尔时，世尊告诸比丘：‘有七十七种智。谛听，善思，当为汝说。云何七十七种智？生缘老死智，非余生缘老死智；过去生缘老死智，非余过去生缘老死智；未来生缘老死智，非余未来生缘老死智；及法住智，无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法断知智。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明缘行智，非余无明缘行智；过去无明缘行智，非余过去无明缘行智；未来无明缘行智，非余未来无明缘行智；及法住智，无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、无欲法、灭法断智，是名七十七种智。’”《大正藏》册2，页99，下28-页100，上10。]；举经文之“生缘老死”为例说七智，有“生缘老死智，非余生缘老死智，过去生缘老死智，非余过去生缘老死智，未来生缘老死智，非余未来生缘老死智，以及法住智—无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法断知智”，在这“现在、过去、未来”各二智后，最后的“法住智”是“无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法断知智”；当知 如来不说佛法是断灭见，即隐含常住法在其中，否则“无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法断知”即成“断灭”，此最后的“灭法、断知”即是“灭一切法、断一切知”，之后仍非断灭，即“法住智”是以 如来绝对不说“断灭法、断灭见、断灭”为大前提，即本无焰摩迦所说“阿罗汉身坏命终皆无所有”的大恶邪见，依“法住智”离断灭见。若唯有说“灭法”，则应说“法不住智”—以三界法皆非恒常真实，念念迁变、刹那刹那变异故，这“法住智”的“住”从何说起？
由此可知，这“法住智”有其意涵，如 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷76〈摄决择分中菩萨地之5〉引《解深密经》说由“阿赖耶识、阿陀那识”为基础来说：“如是菩萨虽由‘法住智’为依止、为建立故，于心、意、识秘密善巧＊”[《大正藏》册30，页718，中18-19。＊“巧”，《大正藏》作“幻”，今依《解深密经》修订为“巧”。]，以亲证“本识”前，学人心中须先行建立“本识常住”的正知见，以“法住、法住智”可知必有一“常住”之“法”，然后再得亲证“本识”，如《瑜伽师地论》卷80〈摄决择分中菩萨地之9〉：“由二因缘入如来教：一者由法住智深了别故，二者由真实智善决定故。”[《大正藏》册30，页746，下9-11。] 有的学人可依这缘起所生法之“法住智”而深入了别，知道这本非断灭、本非无因，故入“如来教”之精髓；又有学人是由“本识”真实存在之智慧，能于此善决定无退，亦得入“如来教”之精髓。因此，这“法住智”本来就是以“非断灭”为前提，即寓意有“常住法”—故亦称“法住”；虽二乘人不证，然必有之，故二乘人得舍离焰摩迦的大恶邪见，当二乘圣者身坏命终再无“后有”而非断灭，以本有一“非世间‘有’”之“法住”存焉，此为涅槃本际，方便说阿罗汉“入涅槃”。
由上正理，可知师父 平实导师所说：
若对因缘法不能安忍而住，不得法住智，就无法在后来证得涅槃，无法成为慧解脱阿罗汉。外道须深初入佛门时，修学佛法未久，不知这个道理，如同外道误以为证得初禅乃至第四禅就是解脱；……所以 佛为他说明：应该先知法住，后得涅槃。而法住智就是在修学因缘法时，要以入胎识常住的正见来断除我见作为前提；只要在修学缘起法时，断了我见，不堕于我见中，心得安忍而住，不退于我见的断除，就能渐渐远离欲界爱、渐能深观因缘法或专修不放逸行而证得涅槃，所以 佛说：“且自先知法住，后知涅槃。”[ 平实导师，《阿含正义》第四辑，正智出版社（台北市），2007年2月初版首刷，页1273-1274。]
本识常住—“入胎识常住”—即是缘起法之根本，没有“本识”就没有缘起，也无法出生十二缘起支的缘起所生法，必令十方三世一切三界断灭成为空无，亦不可能有现在张志成之出生、存在以及妄说佛法，以法界根本因“本识”是诸缘起支之真实因及其所依的缘故，这就是“法住智”所依之常住法的真实义。
④“非我、不异我”与“非如来，不异如来”
琅琊阁张志成说：【“是我、异我、相在”形容的是三种“我”：即蕴我，离蕴我，相在我。“色（五蕴）见是我、异我、相在”是说：色蕴是我，色异于（受想行识之）我，我不在色中，色不在我中（后二句就是“不相在”）。不止色蕴如此，归纳五蕴全部如此，从而否定了二十种萨迦耶（身）见。“非我，非异我，不相在”是相反描述。不管是正面还是反面描述，都不是在形容五蕴和一个真实我真实法的关系】[ 琅琊阁，〈正觉佛法名相辨正:“非我、非异我、不相在”指的是真实法与五蕴的关系？〉。https://langyage.org/2019/2826]
辨正：
在这个质问中，张志成以为他找到了《杂阿含经》的一处经文来为他的说法背书，然而他并不清楚这与他要阐述的“非我、非异我”的命题不同。且先说经文的“异我”之义，如先从色蕴分析，当有人说“‘色’相异于‘我’”，这有两种情形：
一者，他是以这“色”之外的四蕴“受、想、行、识”之一、至多四蕴来当作是“我”，这样他就不是以“色”来作为“我”，因此他可说“色”是相异于“我”。
二者，他以为“色”是“我所”而非“我”，因此他可说“色”是相异于“我”。
再依此类推，于“受、想、行、识”蕴一一再作这“异我”的分析：一者，以其他四蕴作“我”；二者，将所说的蕴当作“我所”。因此可说五蕴皆相异于“我”。
然如果将五蕴并举全部综合起来，无可相互假借之时再说：这“色受想行识”非“我”、“色受想行识”不异“我”，这意义就与这一一蕴我相互之“异我”不同；然张志成不知此理，他或许也不知自己是忽略了这“‘色受想行识’五蕴不异我”的问题。因为这“不异我”的逻辑不是将前面的“异我”反过来说、倒过来说即可；当知这命题和缘起法的辨正是一模一样的，如“‘如来’是五蕴？离开五蕴有无‘如来’？”这两个问题的答案都是“否”，故说“五蕴非‘如来’、五蕴不异‘如来’”，再从命题中的“如来”转成这里的“我”，当知这即隐喻而说大乘法，一说“如来”—“自心如来”，一说“我”—“真我”。然第一转阿含时只在此点到为止；且，世尊将“如来”与“我”分开在不同处演说，再加上前面以“色异于我”等来说明，就是此时还不是适当的时机来为二乘人明说“自心如来”与“真我”，以免此“大乘第一义”之难可思议令二乘根器学人无法堪受；此际只要为将来第二转、第三转将演说之“真我”预留伏笔即可，不必过于明显，聪慧者届时自可明白此理。
然张志成绝对不知上述道理，因此在这“不异我”的经文处，他本应回答的是：“既然每一个蕴都被错认是‘我’，为何在这五蕴都已非‘我’的状态下，现在全部合起来还可说为‘不异我’？”张志成一开始就不知这道理，他反来攻击会里亲教师，显见无理。即使他转救说这意思是“‘色受想行识’五蕴不异世间所认为的‘我’”，然这逻辑仍是不通，怎么又转回到“假我”？还是无法解答“为何要说五蕴‘不异我’”之理。当知为了要帮助学人断除“我见”的缘故，世尊特地将五蕴的一一蕴都说明是“无我、非我”，说明这五蕴全部不能当作是“我”，不能成立“我”的本质，以至于世间一切法都不能当作是“我”，没有可成立这“我”的本质之法；因此应当自问：为何 世尊要多加开示“五蕴‘不异我’”？用意何在？就是要为明眼人指向“真我”，如同“如来”，这“真我”不是世间诸法，然“真我”亦不异世间诸法，以至更说“真我”即世间诸法，如《楞严经》说“如来藏本妙圆心”是“非眼、非耳鼻舌身意，非色、非声香味触法，非眼识界、如是乃至非意识界”，同时也是“即眼、即耳鼻舌身意，即色、即声香味触法，即眼识界、如是乃至即意识界”；[《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷4：“而如来藏本妙圆心，非心非空、非地非水、非风非火，非眼、非耳鼻舌身意，非色、非声香味触法，非眼识界、如是乃至非意识界；非‘明、无明’，明无明尽；如是乃至非老非死，非老死尽；非苦非集非灭非道，非智非得，非檀那、非尸罗、非毘梨耶、非羼提、非禅那、非钵剌若、非波罗蜜多，如是乃至非怛闼阿竭，非阿罗诃三耶三菩；非大涅槃，非常非乐非我非净；以是俱非世、出世故。即如来藏元明心妙，即心即空，即地即水即风即火，即眼、即耳鼻舌身意，即色、即声香味触法，即眼识界、如是乃至即意识界……”《大正藏》册19，页121，上8-19。] 乃至广说“五蕴本如来藏妙真如性”及“六入、六根、六尘、六识本如来藏妙真如性”。显然“五蕴非我、非异我、与我不相在”所说的这个“我”是说第八识真如心体，而不是“此蕴非彼蕴”之意，这也与又“非”又“即”的情形是一样的；这如来藏真我能出生世间诸法，因此将世间诸法摄归真我如来藏时，就说如来藏心“即”世间诸法。
从《法华经》所说的“诸佛以方便力，于一佛乘分别说三”[《妙法莲华经》卷1〈方便品 第2〉，《大正藏》册9，页7，中26-27。] 可以得知，世尊于初转的开示，皆不离大乘法之因缘，先预说有“我”—“真我、实我”的道理，这“真我”不离“五蕴”，这“真我”就是“名色”外的“本识”，“名色、本识”同时俱转，而且“名色”还是由“本识”出生增长的，因此这“不异我”的“我”就已蕴含这“真我”—“伴随名色、出生名色”之“真我”—“本识”之意。若离此真我第八识时，二乘菩提之所修所证即成断灭空，这便是张先生的所堕；由此故知张先生否定第八识心体的常住性，所堕同于断见外道，其实极为无智。
⑤平实菩萨摩诃萨解说《瑜伽师地论》之诸行无常
琅琊阁张志成说：【从广狭义来说，“诸行无常”的“行”是最广义的“行”，“五蕴”的“行蕴”次之，“十二缘起”的“行”再次之，以“思心所”为“行”是最狭义的。对“行蕴”的定义，正觉都说是身口意行。】[ 琅琊阁，〈正觉佛法名相错解：诸“行”无常的“行”指的是行蕴？〉https://langyage.org/2019/2818]
辨正：
张志成就算查遍丁福保《佛学大辞典》及众多佛学辞典，乃至背得出经论文字为何，也不妨碍师父 平实导师在《阿含正义》所说的行蕴正义；既然张志成知道师父 平实导师所说并无过失，他要嫌弃个什么？至于宽广狭隘意思皆通，本无碍之。
当知德山禅师将自己的《疏钞》烧了时，他说：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”[《佛果圜悟禅师碧岩录》卷1，《大正藏》册48，页143，下19-20。] 今天张志成以所查资料，嫌弃师父 平实导师所说；然师父 平实导师依“造作”义，由意根决定造作到身口之行，如是身口意行，常人都能理解，过失何在？如来说三业、三种业行亦如是。至于要连结回诸心、心所，抑或广及诸法，这本无碍于 如来如是说诸业行。
即使单以“诸行无常”而论，师父 平实导师也在大庭广众前为大家开示过，张志成你上过的增上班《瑜伽师地论》课程中也说过，论中就有22次“诸行无常”，你也听过其中几次，如何说师父 平实导师没有说过这道理？《瑜伽师地论》卷34〈本地分中声闻地 第13 第四瑜伽处之2〉说：“如世尊说诸行无常，又此诸行略有二种：一、有情世间，二、器世间。”[《大正藏》册30，页470，下28-页471，上1。]—这有情世间与器世间即函盖了一切诸行，如何说“正觉都说是身口意行”？还是你在听课之时都在用心打量寻觅师父 平实导师的过失，因而无闻？（待续）
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