圣 玄奘菩萨在《成唯识论》说“舍阿赖耶名”，即是为避免有人误会 弥勒菩萨所说的“断阿赖耶识”是断坏、断害、断灭这第八识心体本体，因此强调是“舍阿赖耶‘名’”；且为了避免有人误会，所以不加上“识”，不说“舍阿赖耶识名”，独以“阿赖耶名”表示之。
《成唯识论》卷3说：
此识无始，恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位方究竟舍。谓诸圣者断烦恼障，究竟尽时名阿罗汉；尔时此识烦恼麁重，永远离故说之为舍。[《大正藏》册31，页13，上19-22。]
疏解论文大意：
这阿赖耶识无始本有，“恒常存在、运转无辍”有如瀑流，要修行到什么位阶时才能究竟舍离这阿赖耶之识性及名称呢？圣教说到阿罗汉位才得以究竟舍离这执藏分段生死种子的阿赖耶识性。这是说证得三乘菩提无学位的诸位圣者断除了烦恼障，当烦恼障究竟断尽之时就名为阿罗汉；彼时这阿赖耶识所执藏并随缘现行的烦恼粗重，已经永远舍离的缘故，所以说这是舍离“阿赖耶”之识性及名称。
圣 玄奘菩萨知道有人不相信这大乘法是不可思议法而坚持文字表面的意思，大师在《成唯识论》卷3就直接开示：“然此（八地）菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见爱等，不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。”[《大正藏》册31，页13，中8-11。]—此八地菩萨虽未断尽异熟识中的烦恼种子，然缘于阿赖耶识中分段生死流转于三界的我见、我爱等无明之现行以及与烦恼障有关的习气种子随眠都已断除，不再更执藏阿赖耶识的种种功能性为自内我；又此八地菩萨誓愿继续行取佛道故，缘于异熟识中尚未断尽与所知障有关之烦恼习气种子而能继续有五蕴身心的受生—故说“未断尽异熟识中烦恼种子”，即是烦恼障所摄无漏习气种子尚未断尽，故意保留最后分烦恼障习气种子，所以能依大悲愿力继续取“后有”而出生于人间，以利修行及利乐众生。即前已说这“一切烦恼永不行”—一切分段生死所摄之烦恼已没有办法来扰害这些菩萨；由于八地菩萨这种种修持，虽示现有分段生死，然毕竟依“明触”而行，依清净末那故，三界爱执藏性已断故，即说永远舍离“阿赖耶”之名，故说不再成就这“阿赖耶”之染污性，依此说此菩萨是菩萨阿罗汉。
《成唯识论》卷3说二乘阿罗汉：“然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我；由斯永失阿赖耶名，说之为舍；非舍一切第八识体，勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃。”[《大正藏》册31，页13，下3-7。]—然阿罗汉断除了这第八识中的烦恼粗重而能够究竟舍尽一切我执烦恼的现行，不再执藏阿赖耶识作为自内我；由于断除烦恼障现行（断除一念无明之烦恼种子现行），不再执藏分段生死种子（已断除三界爱之执藏性）的缘故，虽阿罗汉尚未断除这烦恼障的习气种子随眠，然染污种子的现行已断除的缘故，此时就永久失去“阿赖耶识”这个名字，这样说之为“舍阿赖耶名”；这并非说阿罗汉舍弃了第八识心体及所含藏的一切种子，不当以为阿罗汉已无第八识可持种，否则如何还有未入无余依涅槃的阿罗汉在。若以为阿罗汉断除“阿赖耶识”即断除“第八识心体”，这样不就没有心识来执持阿罗汉五蕴的种子，便无流注生灭以成就五蕴现行，则阿罗汉应马上入无余依涅槃，如何有阿罗汉在 如来座下听经闻法、请法于 如来，甚至协助带领僧团呢？因此如何可误会这第八阿赖耶识心体是生灭心而可舍尽的呢？
至此还是会有人质疑这“灭阿赖耶识”是“灭了第八识心体”，所以圣 玄奘菩萨直接在这之后又解释：第八识虽然是一切有情皆有，“而随义别立种种名”—随所说明的大乘义理而分别安立不同的名字；然后再解释“名阿赖耶”是“此名唯在异生、有学，非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故”—只有在凡夫异生以及有学位的三乘学人（有学位者，于二乘人是指初果以上、阿罗汉果以下，若为菩萨则通解为有功用行之已悟菩萨皆为所属，以仍示现有分段生死故，说为七住以上至七地满心以下诸菩萨）仍有此阿赖耶识名，并不是指无学位二乘圣人或者念不退菩萨（八地以上）还有杂染法种继续执藏之道理的缘故。然后再解释“名异熟识”是“唯在异生、二乘、诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故”—只有在凡夫异生、二乘有学无学、一切菩萨位（五十二阶位）有此异熟识名，并不是佛地时还有异熟无记的体性而可称为异熟识的缘故；最后再说“名无垢识”是“唯在如来地有”。
因此，第八识只有舍弃这阿赖耶的名字、换成异熟识或无垢识的名字，哪有灭此第八识心体的道理呢？但世间愚人何其多，甚至还会质疑这无垢识心体将来会不会灭？于是圣 玄奘菩萨在《成唯识论》卷3总结此段论文—等于重复再说一遍：
阿赖耶名过失重故，最初舍故，此中偏说。异熟识体，菩萨将得菩提时舍，声闻、独觉入无余依涅槃时舍。无垢识体无有舍时，利乐有情无尽时故。[《大正藏》册31，页13，下25-28。]
疏解论文大意：
“阿赖耶”这名字过失太重的缘故，最早舍弃的是这粗重过失的体性及名字的缘故，因此唯识三十颂中针对第一能变识，特别要强调“阿罗汉位舍”。而异熟识的体性，是最后身菩萨将得到无上正等菩提时方得舍尽，至于二乘声闻、独觉入无余依涅槃界时方便说舍，以其自心流注功德虽未曾灭，然要触发第七识种子而再现起三界有，已是很久很久之后，故方便说此时无异熟性，以无第七识、诸转识故，再无异熟种受熏而有异熟生死可说，以不现行三界诸法之缘故。佛地的无垢识体性，心体与种子内外俱净，已断尽“分段生死、变易生死”二种生死故，种子不再变异，此心体再无舍名之时，诸佛利乐有情永无穷尽的缘故。
圣 玄奘菩萨非常老婆地一再重复说明强调：第八识无垢识心体与所含藏一切法种，二者不一不异；此第八识“无垢识体”是“无有舍时”—无可再舍，因为不再有任何杂染可舍离，一切种子皆究竟清净故不会再变异了，亦即佛位第八识心体与种子同属“常、恒、不变”，故第八无垢识心体无舍时，永远无尽，故诸佛利乐摄受众生的志业永无尽期。
《成唯识论》中，“舍阿赖耶名”直接说了四次，又有一次是“由斯永失阿赖耶名，说之为舍”，此最后再提“阿赖耶名过失重故，最初舍故，此中偏说”，可知并无心体可舍，之所以要一直说“阿赖耶”，是因为此名字的过失最重，又是最早舍弃的缘故，因此《成唯识论》就以此名来说第八识。又，圣 玄奘菩萨在这过程中，说了一次“不成就阿赖耶”、两次“不成就阿赖耶识”、两次“不成阿赖耶识”，即是说此分段生死的识性—阿赖耶性—可“不成就”—可断除故。
若有人不服，说：“这第八识心体是由可灭的阿赖耶识心体、可灭的异熟识心体、最后的无垢识心体所组成，因此还是心体可灭，不能说不灭。”然此说差矣！若心体是由三者凑合而成，仍属因缘假合有，心体变异变坏而舍阿赖耶分、异熟分，如何称此心体为“真”？又，当知心体之具备“如”性，是本来从无变异、如如不动，如何取此三者和合之体而说为“如”？又亦不当将后、中、前等三法性中的第八识和合为一，此乃同一心体所含藏种子内容于前中后的差异性，不可分割为三故。
⑦ 大慧宗杲禅师说第八识既除—断生死流转杂染性
琅琊阁张志成极端排斥第八识，他依文解义来模糊《大慧普觉禅师语录》卷20〈示廓然居士（谢机宜）〉所说的正理：
学世间法，全仗口议心思；学出世间法，用口议心思则远矣。佛不云乎：“是法非思量分别之所能解”？永嘉云：“损法财，灭功德，莫不由兹心意识。”盖心意识乃思量分别之窟宅也。决欲荷担此段大事因缘，请猛著精彩，把这个来为先锋、去为殿后底生死魔根一刀斫断，便是彻头时节；正当恁么时，方用得口议心思著，何以故？第八识既除，则生死魔无处捿泊；生死魔无捿泊处，则思量分别底，浑是般若妙智，更无毫发许为我作障。[《大正藏》册47，页896，上15-24。]
这一段话很清楚地说要“一刀斫断”这“来为先锋、去为殿后”的“生死魔根”，要断除分段生死的执藏性—第八阿赖耶识的阿赖耶性，在此段语录中简称“第八识”，大慧宗杲大禅师即随后说“第八识既除”，就“生死魔无处捿（栖）泊”，已断分段生死的阿赖耶性故，就无生死系缚。
然这“一刀斫断”后，还能“方用得口议心思”、还有后来的“思量分别底（的）”，这都说明了于断除阿赖耶性后还有“心识”可以“思议、思量、分别”，就是有三界诸心识与心所法；因此这“一切种子识”本来一直都在，何曾生亦何曾灭得？这“一切种子识”就是第八阿赖耶识心体；若可灭这“一切种子识”，则一切法种子佚失无存，三界一切有情的心识也没得存在了，断除阿赖耶性后的所有圣者又如何还能有“思议、思量、分别”？
《大慧普觉禅师语录》卷30说：
僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无！”只这一字，尽尔有甚么伎俩，请安排看，请计较看。思量计较安排，无处可以顿放，只觉得肚里闷、心头烦恼时，正是好底时节，第八识相次不行矣！觉得如此时，莫要放却，只就这“无”字上提撕，提撕来、提撕去，生处自热、热处自生矣。[《大正藏》册47，页939，中16-22。]
可很清楚这“好底（的）时节”是说“第八识相次不行”的，然此时还继续于“无”字上“提撕”不能放舍，所缘是“无”字（所缘的相分），岂无“心识”为能缘（能缘的见分）；所以这里说的是第八识之流转性—阿赖耶性，不是说这心体可灭；否则无一切种子识时，就无诸转识、心所法可流注现起，如何能于“无”文字上“提撕”？
如前已说，大慧宗杲禅师于《大慧普觉禅师语录》卷15开示：“须是藏识明，方能透得。”[《大正藏》册47，页875，下16-17。] 大宗师如是说：须清楚明白这第八阿赖耶识，才能透得经典、禅门的密意，才能有个消息。因此，哪可如琅琊阁张志成寻章摘句时断句取义、误会 大宗师的意旨？
只不过琅琊阁张志成之流，从来尚不在意大乘真义，何曾驻足关心 大宗师之所证？只不过取一二句来搅乱正法道场，他自知这是无事找事，不经一驳；然若能令学人从此糊涂、于正法无信，于大善知识的信心动摇致使正法团体消灭，他的目的就达到了。只如是心行，鬼神共鉴，果报岂远哉？
三、总结
第八阿赖耶识心体常恒不变，即使阿罗汉入无余依涅槃界，涅槃本际第八识唯是断除阿赖耶性、更改名字为异熟识，还是原来的第八识心体；乃至菩萨修行一直到如来地，仍是此心。因此，《大方广佛华严经》卷10〈夜摩天宫菩萨说偈品 第16〉说：“心、佛及众生，是三无差别。”[《大正藏》册9，页465，下29。] 就是因为这真如心体性如金刚、永无可坏，且本有无漏无为及无漏有为诸功德，是故佛佛道同，无二无别。如上所说，当知这第八阿赖耶识心体即是常恒不变，“念念生灭”即在说明阿赖耶识流注种子的功德，是为一切法所依之体而名为法身；体本无为，功德无量，是不思议，赞莫能穷！
第七目 一个构思决定失败的部派六识论声闻遗绪
琅琊阁张志成在佛法道路上并无善守值遇正法的因缘，他最终还是听信了释印顺与学术界诸凡夫研究文字所得的邪见，认定大乘法是后人编造的（这点他想反驳也没有意义，他对大乘经论的否定与排斥，都清楚地标记出他是坚定拥护“大乘非佛说”的极端分子），他便决定以他的世智辩聪与清晰口才来对抗大乘正法师，顽强反对师父 平实导师演说的正法。他深知世人喜欢窥探隐私，便将正觉教团内部事务加油添醋来凸显他抗争的合理性。然正觉教团对不合时宜的事相总会适时改善，这步调并未停止过（如同佛世的僧团不断地发生新的唐突事件，便须制定新的规范乃至戒条是一样的）；关于这点张志成虽能充分了解，然他在这些事相争议上之所以不惜作了许多不实的揣测妄语，便是要借此事相来訾议师父 平实导师之人品，进而抹黑诬蔑师父 平实导师大善知识所弘扬的正法。然笔者在这里说：如果正觉真的有牵涉不法，如张志成和其拥护者沸沸扬扬之所说，他们应到法院按铃申告正觉教团违法，这是世人皆知之理；若法官查有实据，就可让正觉教团解散、正智出版社关门了，那他们既然对正觉深恶痛绝，到底还在犹豫什么？这正觉关了、出版社停止运作，不正合了他们的心意吗？连毁谤三宝都敢作了，为何这“罪证确凿”的小事却不愿去作？说穿了理由只有一个：对 法主人格的抨击全都是子虚乌有的诬谤，明知被他添加了太多色彩，自己都说不过去。胆小的张志成先在网络匿名借用他人为他设立的平台来诬蔑 师父（设立平台而借与他者亦必须担负因果，彼隐身其后唆使出头行恶的恶心并不少于张志成，异熟果报则是更重），不论是对正觉或是对其家人所造的恶行，他已失去作人应有的人品，在他充满轻蔑的恶口中，吐露的是对 师父、同修与自家眷属的“仇视与不满”（他的眷属等人于苦求 观世音菩萨时，大士唯有垂悯安慰仍欲救他，然琅琊阁张志成实无可救，眷属亦当自知），他宁可抛弃一切所有，付出这么高的代价，因他无法安忍于大乘法，所以要高调阐扬“大乘法绝非佛说”的谬见，在他的家人不愿追随他舍离正觉妙法之后，他要大家知道恼怒他的下场就是他会用尽全力摧毁大乘道场；然他实在是想太多了，环绕在他周遭的诸魔—烦恼魔、五阴魔、魔王眷属—都无法撼动正法道场，实际是他个人在法上踉跄，成为无可挽回的部派佛教六识论声闻凡夫僧遗绪。
琅琊阁张志成无法停止熏习学术界大师释印顺的恶见，释印顺所说几乎皆可直接转换成张志成攻讦大乘法的素材。只要有道场宣演这真实常恒不变的如来藏妙法，就是张先生下一个攻击的目标（他已鲜明表示他的立场：他是排斥这实相法、实相心，比如中国禅宗的开悟是明心，琅琊阁张志成就拒绝明心，改称大乘见道要亲证他想像出来的“琅琊阁真如法性”）；因此要期待与张志成这样撕裂中国传统佛教、直接否定大乘经典的人，有著双方共许的平台来作法义辩证，是绝对不可能的事情。且，张志成本意也不在辩证上，他自知阙漏甚多，他写作的目的是要动摇大乘学人，他奢望的是学人们可从接受他一点点想法开始，即使他大部分地方都错得离谱，有人还是会自动选择性地忽略他的错谬（宁可盲目，他对人们永远是盲目的这点非常有信心，真不知道他这个信心是从何而来）终究会与他一样作出相同的抉择—反对大善知识师父 平实导师而离开大乘正法道场，甚至主动出头为他辩解（即使理路也自知缺失）；这与他阅读释印顺书籍到全盘接受释印顺对大乘法的訾议，起身反对师父 平实导师的历程是如出一辙，这就是他所期望的。
然毕竟天不从他愿，平实导师注解《成唯识论》的《释》总共十辑，达到近200万字，虽然已经于2021年5月26日编辑完成，终究不会因为张先生对法义的处处曲解妄说而提前出版，仍将于根本论解说完毕后开讲，于开讲之后才逐辑出版[《成唯识论释》第一辑已于2023年5月出版。]；而正觉教团学员们自动自发的为文辨正，亦令他始终难以回应，张志成即使事先在各处作出各种不如理的引导（仿学释印顺的作法），最后还是要面对这些无法处置的难题，这和他当年阅读释印顺书籍的困局是一样的，一个个的问题令他疑惑，随著时间过去，问题与疑惑只会日渐增多，萦绕心头挥之不去，最后只能带入坟墓；然正觉道场中不乏在求学阶段就读了释印顺著作之人（虽然都知其义错谬故未读完），而且在若干处得到诸佛菩萨的护念，非常清楚释印顺有的说法仅是他个人见解或承袭学术界的妄见，并非如张志成浑然不知此中破绽，也非无法辨明义学与训诂小学之差别（这就是因为真正学人无世间崇拜，唯仰信如来。即知学术训诂之学不足为凭，唯乐小小道之人则趋之若鹜）；如同 平实导师之破斥释印顺，至今释印顺的“信徒、信众、门徒”都无法回应，张志成也将同样一生无可回应正觉教团的辨正。
考量琅琊阁张志成等人所说法义的淆讹非常多，为令如来真义能够显扬，在此即作解释回应以建立正见。由于这琅琊阁张志成文章采取四处放火的行为，是故有如野火燎原之势，当初师父 平实导师本意乃谕令弟子当就每一篇文章一一辨正，然由于已先辨正三篇明心见道错谬且字数非常庞大，笔者就禀白 师父先以这三篇明心见道之辨正为主，再行处理其他网络文章之谬误。然文章撰写至今，此节第一目已说这见道位—真见道与相见道之要旨，辨明琅琊阁张志成于明心见道上的种种淆讹与无知，第二目解说大乘见道无须第四静虑证量，第三目略说阿赖耶识之体性本在三贤位真见道七住位不退时即可观察，第四目说明菩萨眼见佛性不同于亲证真如如来藏时所现观的成佛之性，第五目说明禅宗所证即是法界密意—如来藏真如心，若解悟则无助于生起证信，更当继续依止大善知识学法以求真悟；第六目解释诸多经论所述说“灭阿赖耶”之真义，皆为灭阿赖耶识的阿赖耶性—断分段生死流转种子的执持性，非灭阿赖耶识心体，以第八阿赖耶识心体常恒不变、为法界根本心故，亦是未来成佛时的理体故。如今即依张志成的网络文章重点分二目辨正，以厘清真义。
一、真如
①性是真实，性不变异，如来称为真如
琅琊阁訾议师父 平实导师：【望文生义：比如“真如”的梵语是tathatā.，没有真实和如如（对六尘境界不动）的意思。】[ 琅琊阁，〈正觉同修会的“明心与见道”违背《成唯识论》之处（2）〉。https://langyage.org/2019/2830]
辨正：
如来在《大般若波罗蜜多经》卷569〈法性品 第6〉定义“真如”是：
性是“真实”、远离颠倒，性“不变异”，故称“真如”；是圣智境，故名“胜义”。[《大正藏》册7，页937，中29-下1。]
“故称真如”＝“性是‘真实’”＋“性‘不变异’”；这“不变异”即是“如、如如”。经文清楚说明“真实和如如的意思”，这才是“真如”tathatā，可知这“望文生义”的张志成真的是不解 如来对“真如”名的解说定义，他是否也是在指责“如来望文生义”？
若只是求于多闻、无自身亲证，只是搞学术而钻研文字名相定义，就像是去大海边计算沙子一样枉自劬劳—“入海算沙徒自困”；即使知道“干屎橛”是擦拭大便的竹片子、木片子，于自身道业何益？若只是想增长些世间见闻，查百科全书、维基百科即可，何必进入大乘正法门庭修学？岂不知这是求无量义处？话虽如此，且再与此计执名相之徒厘清真义。
②阿赖耶识离于能所取，如来我说为真如
琅琊阁说 平实导师：“混肴专有名词：把阿赖耶识等同真如。”[ 琅琊阁，〈正觉同修会的“明心与见道”违背《成唯识论》之处（2）〉。]
辨正：
如来于《大乘入楞伽经》卷6〈偈颂品 第10之初〉亲口宣说：
显示阿赖耶，殊胜之藏识，离于能所取，我说为真如。[《大正藏》册16，页626，上14-15。]
阿赖耶识即是真如心—“阿赖耶识＝真如”，因为所有亲证阿赖耶识的人，都能现观真如即是阿赖耶识运行时显示出来心体的真实性与如如性，所以 世尊基于同一现观而作是说。由此可见，张志成应说“世尊‘混淆专有名词’，把阿赖耶识等同真如”？他真的是不受教—不受圣教“阿赖耶识＝真如”的教诲。
琅琊阁张志成先生更以他自己继承自释印顺的“预设立场”，否定了《楞伽经》—“是后期糅杂如来藏与唯识两个体系的经典”[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：十住菩萨能够“眼见佛性”？（中篇）〉。https://langyage.org/2020/2922]，这意味著他的种种邪说以及误导学人的心态：
（1）二种体系：将本来完整的唯一佛乘切割为二种思想学说，而非依实证贯串之真实理。
（2）糅杂学说：诬指大乘法是混合不同思想之学说，妄称这大乘法难以会通亲证，目的是使大乘法转变成为思想而非可以亲证的义学，以此误导学人。
（3）分裂佛法：误会如来藏正见不同唯识正理，食释印顺涎唾而将大乘法横行支离割裂，制造诸多经论彼此对立之假象。
（4）心识分立：误解如来藏心不是阿赖耶识，将心识各别分立，令学人无所适从而永远失去实证的机会。
（5）混淆心体：他妄想“切割”如来藏后，再以真如法性抹煞第八阿赖耶识心体，成为外于真实心而求真如的心外求法者。
这些邪见无非凸显琅琊阁张志成个人对“大乘非佛说”的执取，然无论他怎么说，正理还是“阿赖耶识＝如来藏＝真如”，即 世尊之意旨：“阿赖耶识即是真如心”、“阿赖耶识即是涅槃心”，这圣教量并不是张志成可以“混淆”否定的。张先生却更自说“阿赖耶识不是真如”、“阿赖耶识不是如来藏”，然而如果另外有一个“真如法身”比第八识阿赖耶识更为究竟，如来世尊就应有第四转来特别宣演这“依琅琊阁真如法身成佛”的道理，却为何在第三转就说“依第八识法身成佛（第八识无垢识为佛地法身）”？否则也应在第三转方广唯识时就改说第九识真如，何必只说以第八识为根本的方广唯识经典？乃至 弥勒菩萨也应在《根本论》说第九识真如而非唯说八识，然为何实际却非如此？此中道理甚明，并无淆讹；只是张先生中了释印顺和学术界、西藏错谬中观派等的邪毒，全力否定 世尊所说的阿赖耶识正见，混淆及误导世人，罔顾大乘经典从般若至于唯识皆是 世尊金口所出，混淆 如来真见的破法行为无过于此。
③阿赖耶识随顺缘起，支持缘起，出生一切缘起所生法
琅琊阁张志成说阿赖耶识：【它被称为“本识”，因为它可以持种子，所以是缘起的枢纽，但是不是缘起的主导者，更不是“真如”。】[ 琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉。https://langyage.org/2019/2831]
辨正：
（1）阿赖耶识是“本识”，这“本识”是无生法，无生法才能出生诸法；能出生诸法故称为本识，见道当然就是要证本识，不是思惟所得的“思想”。《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10：“所见皆自心，非常亦非断，赖耶识所变，能现于世间。……犹如金在矿，处石不堪用，销练得真金，作众庄严具；赖耶性清净，妄识所熏习，圆镜智相应，如日出云翳。”[ 《大正藏》册8，页911，下4-页912，上6。] 当知经中已经如是明白开示：阿赖耶识即是诸法本源，本来自性清净、含藏一切功德，修行至佛地时仍是同一个心体；即阿赖耶识没有让琅琊阁张志成可嫌弃的地方，而且张先生嫌弃自己阿赖耶识的目的何为？
当张志成贬抑“阿赖耶识是生灭心、妄心”时，他不信这持种心必然是不生灭、无生之法。当知持种心第八阿赖耶识心体若是生灭的，这样自身不断生灭的心如何持种？所持种子必然散失，即无“持种”义，即非《成唯识论》引 世尊在《大乘阿毗达磨契经》所说的“一切种子识”。若张志成转救说：“这阿赖耶识心体灭时，可先将种子托付给其他心识，待后时阿赖耶识生时，再赶快取回种子，即可免于种子散失之过失。”然诸识唯有第八识能持种，且更无第九识，如何还有个心识可代为“保管”种子？若他再救说：“若无其他心识也没关系，就先安置于虚空。”然此亦不成，当知虚空无法、无功能、无作用，如何持种？又，种子不是色法，如何置于虚空中？虚空又如何安置非色之种子？且，若一切有情都将虚空当成临时安置种子之处所，则大众的种子都混杂在一起，如何可再行正确取回原属于自分含藏的种子？又虚空无穷无尽，若种子皆存放于虚空，必将逐渐扩散而无从寻找，则无因果，是皆不成。故主张说阿赖耶识心体是“生灭法”，又说能“持种”，自律背反，不合逻辑，自成戏论。若主张“阿赖耶识心体是有为法”即成过失，当知“有为法”必有生灭，必不能持种，必不成“阿赖耶”义，故此说亦是戏论。然阿赖耶识心体具备无漏有为法，不摄于有漏有为法中，能成就一切世间出世间万法，并非张先生所知，今此不说。
（2）至于说这阿赖耶识是不是“缘起的主导者”，当知第八阿赖耶识心体从来无为、无作、自性清净，不在“主导、非主导”之有无议论中；然第八阿赖耶识无始来有诸无漏功德种子功能差别，为诸法之所依，随世间诸缘与所储存之亲因缘种子而任运功德现起诸法，从无疑滞，亦无所著，如镜显像、如水现影，尚不返观自身，况于万法起过一念？功德巍巍遍三世法界而无穷，即《成唯识论》卷3引《阿毗达磨契经》说“无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得”[《成唯识论》卷3：“谓有《大乘阿毘达磨契经》中说：‘无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。’”《大正藏》册31，页14，上11-14。]，这第八阿赖耶识就是众生生死轮转诸趣之所依与证得涅槃之所依体，即一切皆自心阿赖耶识所现。既知如是正理，就不堕在这“主导、非主导”之论议中。
（3）又，当知第八阿赖耶识是真识，能生一切诸法；意根末那识是现识，能引生第八阿赖耶识的各种功能差别；众生的第七识末那识从来将第八阿赖耶识的功能差别当作是自内我，而证悟者观察体验唯识三自性时，证知诸法皆为第八识所变生故犹如空幻，且三界中诸依他起的森罗万象之有法，并没有谁真正可为主导，虽然第八阿赖耶识自身功德无量，但从不作主，唯是随顺因缘果报而生显诸法；若说是意根主导，然若无第八阿赖耶识心体有诸多体性随应现起，意根如何可引生含藏在第八阿赖耶识内的亲因缘种子现行，以及令六识种子流注成为现行？且能缘于依他起性诸法令诸缘具足者亦非意根，因此意根何曾有过真正主导者的自性可说？证悟者由亲证第八阿赖耶识心体而如实转依，即能亲证初分的下品妙观察智与平等性智，再细细思惟观行缘起差别，由此知道众生以为有所谓的主导缘起法者纯是错误认知，实则诸法空幻，皆是由自心随缘所现，于不坏法界缘起而究竟无谁为真正的主导者，以万象幻化，孰可执取主导？大菩萨唯以大悲愿力行化世间，行诸空花水月之佛事，在这一真法界重重无尽因果中随顺诸法缘起；虽说摄受众生有情出离轮回，归根结蒂还是有情自觉自度，本无轮回实际之可说；解脱尚且如此，其余一切可知。然这道理张先生何曾思惟过，他尚且不信有实相心，皆以意识思惟想像缘起，与世间学术界皆同在想像中探讨缘起法，唯能在名相中爬梳不已，本无从探讨到缘起法的本质，更口口声声否定缘起的根本立足点及缘起所生法之所依，这样却来妄谈缘起的“关键”、“主导”，不嫌太早了吗？
④见道即依阿赖耶识之亲证，真如是第八识之真实性
琅琊阁说：【《成论》里面，所有与见道位、真见道、初地有关的语境，所证都只有“真如”二字，更不会把阿赖耶识和真如组合成萧导师发明的“阿赖耶识真如心”。萧导师的明心立论，违背《成唯识论》之处……。】[ 琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉。]
辨正：
“阿赖耶”于经论中有二义：一者指“阿赖耶性”，圣教中有时亦称为“阿赖耶识性”或简称“阿赖耶识”，此乃轮回诸有之分段生死种子的执持性，当舍当断；二者指“阿赖耶识心”，此心体永无灭时、永无舍时，此即因地心，亦即果地诸佛法身，即真如心体。如来在《大乘入楞伽经》卷6〈偈颂品 第10之初〉金口宣说：“显示阿赖耶，殊胜之‘藏识’；离于能所取，我说为‘真如’。”所以，藏识阿赖耶识心体就是真如，即真如心，如 马鸣菩萨在《大乘起信论》卷下说：
唯真如心，无所不遍。[《大正藏》册32，页588，中18。]
“真如”于经论中亦有二义：一者是指“真如性”，即第八识之真实性与如如性；二者是指真如心第八识，因第八识具真如性故称真如心，如上所举《大乘入楞伽经》；又诸经中说阿赖耶识是心，时时显示其真如性，故亦名真如；故知“阿赖耶识”即是“真如心”第八识，如是“第八阿赖耶识真如心”即此真义。且，窥基大师发显《成唯识论》之真义，在《成唯识论述记》卷2说：
真如是心，心性净者真实性故；《胜鬘经》中具说此义。[《大正藏》册43，页308，上8-9。]
真如就是第八识心体，即自性清净心，虽含藏七转识相应之染污种子，然无碍其自性清净，于运行过程中时时刻刻显示其真实又如如之自性，即是阿赖耶识心体，故说“阿赖耶识真如心”；犹如大宅舍中存放有诸等杂物，亦无碍此宅舍自身之光明清净。“《胜鬘经》中具说此义”即说明《胜鬘经》阐释的“如来藏”就是真如—“真如心”；当知第八识所含藏一切种子运行的过程中，无始以来就是不断显示其真如性故。
由大乘法真义，即可说“阿赖耶识真如心、真如心阿赖耶、真如阿赖耶”，本来如此；如经典说“如来藏识藏”之组合名称，乃 如来在法会之所说，学人不当以轻蔑贬损的恶念将之说为是 如来的“发明”，应知这本是实相法界中的事实。
又，梵语字词可一直前后叠加上去，这合成词的“组合”形式非常常见；如果在“如来藏识藏”加上现代标点符号，改成“如来藏—识藏”，当然这描述也是恰当的。由此可知，说“阿赖耶识真如心、真如心阿赖耶、真如阿赖耶”亦是如此，如斯正说又有何过？
又，《成唯识论》已明说“入见道”是“证解阿赖耶识”，“见道前”是“未证解阿赖耶识”，又说“非诸转识有如是义”—即不可再如张志成以意识的思惟所得思想，落入七转识而误会该思想为见道之所证，当知这七转识及思想并无见道所证之“真如”义。然世间毕竟有张志成恶念说【《成论》里面，所有与见道位、真见道、初地有关的语境，所证都只有“真如”二字】，可是他这话本身并无法成立，因为这“入见道”是“证解阿赖耶识”的文句是白纸黑字分明具在，他应当说【《成论》里面，所有与见道位、真见道、初地有关的语境，所证是“证解阿赖耶识”与“真如”】，然而因为他偏颇地割裂大乘法的立场，变成了极端痛恨厌恶第八阿赖耶识，便分割了真如与阿赖耶识心体成为不相干的二法，当然也会刻意曲解《成唯识论》所说“已入见道诸菩萨众得真现观名为胜者，彼能‘证解阿赖耶识’”即是大乘见道的圣教，才造得这般刻意谤法的言论来。
⑤真见道之多刹那圆满，须无间不断乃至经劫方成
琅琊阁说师父 平实导师：【按预设立场扭曲文字的意思，比如把“刹那”解读为“劫”。】[ 琅琊阁，〈正觉同修会的“明心与见道”违背《成唯识论》之处（2）〉。]
辨正：
《成唯识论》卷9说“真见道”“虽多刹那事方究竟”，意即要经过很多刹那（多日、多月、多年）之观行，至刹那刹那心念相续不退转于所证，安忍于所证的真如心体与真如法性，乃至有人须历经多世多劫方得安忍，至此才能说是完成真见道位的所证；所以根本论中说要“缘先世智”方得完成，不是一天之中的几个刹那所能完成。而且真见道之后观察三自性—圆成实性、依他起性、遍计执性，而以无所得为方便，转依真如法性，观人空与法空之后名为圆满真见道，此时“事方究竟”，岂是张先生所说一天之内几个刹那便可完成者。如果无法安忍，有了怀疑，成为证得无生法而无法生忍的人，则可能退转，如《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品 第3〉所说：“若一劫、若十劫，乃至千劫，作大邪见及五逆，无恶不造，是为退相。”[《大正藏》册24，页1014，下12-13。] 因此，善知识当然可以依圣教真义将【“刹那”解读为“劫”】，但 平实导师的完整开示是：“此‘刹那’可以是多日、多月乃至经劫，依学人心性等有所差别，不能一概而论，总要亲证无生之法以后能得安忍，这个无生忍必须前后心心无间而成就无间道时，方可说是真见道圆满。”显然张先生若非连这么粗浅的道理都没读懂而一知半解，就是故意断句取义、“按预设立场扭曲文字的意思”。
如来在《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品 第3〉说：“若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住，常住不退。自此七住以前名为退分。”[《大正藏》册24，页1014，下2-5。] 所以有“净目天子、法才王子、舍利弗”不进反退，即是有观见无生法而无无生忍，这退堕于真见道是法界常事。
今天张志成自说真见道是“多刹那”圆满，然他的“三刹那见道说”却是将“无间道、解脱道、胜进道”[ 琅琊阁，〈正觉同修会的“明心”与“见道”与《成唯识论》的矛盾（1）〉：“这些过程虽然经过三个刹那（真见道时，第一刹那是无间道，断分别烦恼、所知障种子；第二刹那是解脱道，断障后证得真理的解脱境生起；第三刹那是胜进道）才完成，但是此三心的行相相似平等，可说为一心，故说是一心真见道。”https://langyage.org/2019/2827] 各说是一刹那的“三刹那＝三心说”，可见他不解“见道”与“刹那”义。当知证悟的三刹那是“率尔、寻求、决定”三心，不是将之前的无间道与解脱道修学成就各说是“一心”再来凑合见道证悟成为刹那三心之谬说。应知之前的加行位修学妥当时，对于二空双印心得决定、作意不再更易，即可继续往前参究，再于因缘成熟“见道”而成为心心无间即是真见道，哪来施设“无间道、解脱道、胜进道”的真见道三心？这是他自创的佛法；否则过往各修学处都放进来说为一心，岂非当说是“无量心”，何止“三心”？然张志成见不及此，他更将这误会的“三心”与时间之“刹那”凑合成“三刹那”说；只能说他真是异想天开。
当知见道的第一刹那就是触证，不是张志成自己编造的无间道一心；触证时就是“率尔初心”，才一触证，随即入“寻求心”，由已决定的作意（背后有种种正确的知见等等来作成的决定）来比对，这时间很短暂，也不起语言文字；接著又进入第三刹那，这就是“决定心”—对！这就是“祂”！这一念相应慧虽说是三刹那，几乎不经思择；如笔者触证时也是如此，跳将起来，时间迅速。
至于师父 平实导师说“触证后还要多刹那（多日、多月、多年）之观行至不起疑念，如是心心无间而得决定，最后方得圆满真见道”，这笔者也可作证，在禅三被印证后，事后很久，有时会突然生起一念：“这”真的是吗？心里突然动摇，后再思择说“本来就是祂、就是这样、这是祂没错”，这也是没有“无间”—尚未心心无间故无间道尚未圆满。因此，《菩萨璎珞本业经》说得很清楚：“复值诸佛菩萨知识所护”方能入第七住不退；所以悟后须继续紧紧跟随大善知识，护持大善知识弘法，自身则可得诸佛菩萨大善知识护念，道业才得臻不退；这当代的大善知识就是师父 平实导师！
因此，入真见道的三刹那如上所说，而且悟后要继续长时于所证的心体及其真如法性、三自性皆审慎观察观行，于证悟后都再无疑念生起，这才是“多刹那无间”—圆满无间道而成就总相之观行，如是真见道成就，才得以起修相见道位诸法；相见道则是起修观察一切法与真如在诸法行相中之关联，实证《解深密经》所说七真如，观察真如的别相与行相。然张志成虽知“唯识相则有千万种”尚待观察观行，他还是自依恶见“见道即是入圣位”而自创以“刹那计”就可以满足“相见道”的入地恶说，成就误导他人大妄语的恶见与恶业，因为他所谓“刹那计”的意思是真的以“刹那”为时间单位，主张只要用极少的“刹那”数计算便可圆满相见道功德；这样他还不如说七真如他只需七刹那就可满足修证，相见道之非安立谛三品心及安立谛十六品心、九品心，是不是也只要三刹那、十六刹那、九刹那即可成就？如是“一心＝一刹那”说若可成立，同理何不推之于大乘佛道五十二阶位之五十二心，也变成五十二刹那即可成佛？张志成“按预设立场扭曲文字的意思”的恶说处实在是数不胜数。
⑥证唯识性与证唯识相，皆依第八阿赖耶识心体而说
琅琊阁张志成说：“唯识真胜义性只有一种，即真如；而唯识相则有千万种，阿赖耶识只是其中之一。”[ 琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉。]
辨正：
事实是《成唯识论》已教导学人要知道三自性，如果今天证悟者没有能力观察三自性，就不可能有转依的方便，他将只知有无生法而无无生法之忍；又，观察真如心体于三界中运行时所流露出来的真如自性（真如心自体之真如法性）—心体自性清净无为无作、于生显万法中时时显现出真实性与如如性，这也属于圆成实性。因此，圆满真见道不是那么容易的事，如何张志成可说三刹那见道即入圣位？连圆满真见道都有问题，却跳过相见道直接入地？且，琅琊阁张志成否定第八识阿赖耶识是真如心而主张“唯识真胜义性只有一种，即真如”之说法，只能显示彼等不信受佛语；当知真如法性就是来自阿赖耶识心体的自性，是因为阿赖耶识心体的自性是真实性与如如性，所以称为“真如”；不是可以独立于第八阿赖耶识心体之外而说“真如”，张先生外于阿赖耶识而有的真如只是虚妄想像之法，只成为思想而不可实证。
至于张志成说的“而唯识相则有千万种，阿赖耶识只是其中之一”，显见他将实证的心体撇在一边，他全然否定圣 玄奘菩萨在《成唯识论》所说“入见道”是“证解阿赖耶识”（只是很奇怪，拥护他的人也渐渐知道张志成错到离谱，自己私底下也都改正观念了，却还继续拥护他；只能说这些人因于私心而拥护邪见的决定心非常可怕，将来坏法的异熟果报亦甚可悲，但自己都该甘愿受果报，因为不畏果报之心行是这时就已决定的），当知窥基大师于《成唯识论述记》已说“真如是心”，既然“阿赖耶识＝真如＝真如心”，三界一切法的法相都是阿赖耶识流注生、住、灭所成就的诸法生住异灭相，不离心体而有唯识相可证；此即窥基大师在《成唯识论述记》说“识性、识相，皆不离心”—“真见道之证唯识性，相见道之证唯识相”都是以亲证“真如心阿赖耶识”为根本，不可离心而求法，变成心外求法的外道。当知真见道之根本无分别智是相见道的基础，须以亲见如来藏心体与其真如无为性的智慧为根本，才能继续于相见道位观行第八阿赖耶识真如心体出生一切法之行相与真如之别相，唯识性与唯识相全都依第八阿赖耶识心体而有，张志成如何却颠倒说出“阿赖耶识只是其中之一”之无义语？
又，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷4说：
世尊！如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王常住不坏。[《大正藏》册19，页123，下14-17。]
众生因地实相心为第八识“如来藏心”，究竟佛地是第八识无垢识“庵摩罗识”；以“如来藏本住空三昧境地”，故亦说“空如来藏、空性如来藏”。“菩提”说为“觉悟”，学人证得第八识而现观祂的“本觉”，再依第八识的“本觉”说“始觉”，此即是初证“菩提”的真见道，以至于佛地无垢识有“大圆镜智”；这在因地第七住位所证第八识的“本觉智”，即是证“菩提”。又依所证心体说“菩提”，这“如来藏”就是“本觉”，佛地的“大圆镜智”即说“如来藏本觉智”的圆满显现。“涅槃”是依如来藏自心境界而说，此即本来自性清净涅槃；真如依如来藏离于能取与所取而说，故说真如能生诸法；佛性依如来藏不思议功德性用而说。如是“菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智”当知意旨，学术无智之人不能会通诸名相所函盖的义理，如何可以一一割裂而妄想计执？
又，大乘学人应了解“体、性、相、用”，如《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷8从第六地开始到第九地皆说“真如”—第六地、第七地、第八地、第九地分别是“无为真如、尽真如际、一真如心、发真如用”：
无为真如，性净明露，名“现前地”。
尽真如际，名“远行地”。
一真如心，名“不动地”。
发真如用，名“善慧地”。[《大正藏》册19，页142，下15-17。]
即“真如”本来有“体、性、相、用”，因此须先亲证“真如心体”，即《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》所说“如来藏本妙圆心”，因地名为阿赖耶识，第八阿赖耶识“离于能所取”即“真如心体”，依此有“真如性、真如相、真如用”；如何张志成却要亲证一个完全无作用想像而得的“琅琊阁真如法性”，说是“真如”来抵触 佛说呢？
⑦唯识正义，唯第八识之正论称《成唯识论》
琅琊阁认为 平实导师解读《成论》的错误有一个类型是：【不顾上下文，按自己的预设观点断句和解释。比如符合自己的立场时，就把“识”解读成“第八识”。不符合自己的立场时就解读成“七转识”。】[ 琅琊阁，〈正觉同修会的“明心与见道”违背《成唯识论》之处（2）〉。]
辨正：
从上来辨正可知，张志成举证的义理都反过来证明他所说错谬（看错了、误解了、刻意扭曲、含糊笼统），他唯一的“立场”就是固守著释印顺的主张而却无思辨简择能力，也因文字障而错解论中的文意；当释印顺说“虚妄唯识”—八个识皆是有为生灭心，他却不能回应“虚妄唯识主张第八阿赖耶识是生灭心，那总要有另外一个法来出生八个生灭识，请问那个法是什么”的问题时，释印顺选择到死都不公开回复这“他是否主张无因生”的难题，最后也如他愿一生默然不应；张志成则异想天开地发明了“第八识出生第八识”的“自生”说，以维护他的“虚妄唯识立场”，他不惜违背“诸法不得自生”的根本佛法。张志成从释印顺“虚妄唯识”的歧路走到“无因生外道”，再另开一条岔路走到“诸法自生”的外道法去，这“虚妄唯识”的立场让这两个人在“生、不生、无生”的浅薄见解中彻底地曝了光，有何智慧可言？对“唯识”根本意旨都严重误解而还须以“外道说”解套的张志成，正是以他“自己的预设观点断句和解释”《成唯识论》，皆以“符合自己的虚妄唯识立场”来解读大乘唯识经论，他这一生会继续追随著释印顺的幻影来辩解他自己所说的义理，而最后都会证明他的主张本质上活脱脱地是“外道说”。本文为了对治张志成的慢心，也用过“句句破”的方式尽情剥夺他的面子，目的就是要让大家清楚张志成先天上具有文字障以及见取见极重的特性，在理解佛法上有著大问题，以劝诫他人不要盲目跟随以免造成无可挽回的大错（只不过句句破是太过于耗费篇幅）。
张志成有其预设观点绝不想改正，如《成唯识论》说“真如亦是识之实性”，他就认为此句子的“识”是说八个识。然真如心出生七转识，七转识自身都无真实自性，须摄归第八识的真实性才能说七转识自性涅槃与真如自性，七转识本来就是此如来藏第八阿赖耶识的妙真如性，故“真如亦是识之实性”的“识”究竟指向第八阿赖耶识，第八阿赖耶识自性即是真如法性。《成唯识论》即是因此而定名为“成就第八识真实义之正论”，故说唯识即以第八识为核心之“一切法唯识”，也就是三界万法皆唯八识心王和合运作方得成就。然张志成不接受“真如亦是识之实性”为第八识之真实性，却又主张第八识是生灭心，这就会产生许多问题。
第一个问题是：既然张志成自说八个识都是生灭—刹那刹那生灭，为何却都具备真实性？既说一切心识生灭，即自性虚妄，包含心、心所有法都是虚妄，如此虚妄无自性中，为何突然转成“八个识都有著真实如如的体性”？这就如同先说这一群人是小孩，下一句话却转说他们都是大人一样的荒谬。
第二个问题是：张志成既然主张八个识都是“生灭不住”，为何可说是“如如不变”？当知“如如不变”必然是“永不变异、三世如如不变”，如何可说八个识本体都是“生灭”却又同时是“如如不变”？
第三个问题是：即使张志成主张这“琅琊阁真如无为法性”就是八个识的真实性，然真如无为法性是识之实性，又是所显法，须依附于第八识体而存在；当知这真如无为法性无法独立存在，犹如指月之指，指向心体，这“真如、真如无为”皆须回归第八识心体。窥基菩萨在《成唯识论述记》说“识性、识相，皆不离心”，若无第八识真如心体，一切所说不论是“识性、识相、真如”全都是戏论；第八阿赖耶识才是大乘正法的根本，一切诸法皆摄归第八识心体所有，即真如法性必然指向心体本识即真如心之属性。但张志成恶说八个识皆为生灭心，如此焉有真实的“琅琊阁真如无为法性”存在？又，真如无为法性仅是名言施设而有，是因为第八心识自体真实性与如如性而称真如，如何张志成可一直误导他人真如法性可外于第八识而单独作为亲证之标的，无须心体的亲证？为何更割裂真如法性独立于第八识心体之外？为何张志成说此被显示法、所显示法的第八识真如法性不是真如，然仅只因缘于他的觉知心离于语言文字而予以假名施设想像的“琅琊阁真如无为法性”，竟可摇身一变成为独立而有实质之法性？
第四个问题是：琅琊阁张志成为了解除自己的窘境，便自说这“琅琊阁真如法性”是一切诸法的理体。然琅琊阁张志成本来自称这“琅琊阁真如法性”是无为、无作用、无功德的纯一法性，又如何可在安立“真如”之名后，就反来取代而成为八识心体之实体、理体？这就变成了移花接木、“头上安头”般的荒谬，完全混淆“体、性”之别。当知：张志成自说“琅琊阁真如法性理体”是一切法包含八识在内的理体，这即是申明此“琅琊阁真如法性理体”是八识的所依，八识须依靠此理体才能存在，如是岂非又成为第九识的实质了？然张志成既说纯无为的“真如法性”为诸法的“所依体”，则此能生第八识的“琅琊阁真如法性”就必须有种子功能差别的流注生、流注住、流注灭之现起，方得以成就诸法生住异灭相，这是法界中之所必须，如此一来“琅琊阁真如法性”也转变成为有为性而自语相违了；然张志成又自说此“琅琊阁真如法性”从无作用，如是何有储存、流注种子的功德作用？因此，张先生所谓的“琅琊阁真如法性”只是他意识想像的纯粹虚幻法，与一切诸法都从无关联，这样如何称为一切诸法的“理体”？只是愚人口中的戏论。
第五个问题：既然张志成主张第八识是生灭心，那究竟是谁生灭这“第八识”、谁为“第八识”的所依、谁含藏“第八识”心与心所法的种子，让“第八识”从无始以来可以运行无辍？又谁可生灭未来佛地的“无垢识”？当知佛法唯说八识，还有哪个法能生灭“无垢识”？依“心能生心”的道理，岂非琅琊阁张志成还是主张有第九识？成就增益执的恶见？又，纵使张志成自创“第八识持种心可于心体灭后又复出生，而不堕入无因生的窘境”，然此“自生”违背一切三乘所说“不得自生、他生”之至理，《中论》已经广破，张志成何得以无知至此？且第八无垢识本无生灭，如何可自生而变成刹那刹那生生灭灭，如是岂非将佛法佛果当作是儿戏？且，一切众生阿赖耶识，如大乘诸经已说“同于涅槃”，而涅槃不生不灭，此阿赖耶识即是不生不灭；如何张志成自创第八识自生之异说，以“刹那刹那生灭”说来取代众生因地第八阿赖耶识心体“同于涅槃之不生不灭”，刻意违背佛说、成大恶邪见？
第六个问题：既然张志成主张八识皆是虚妄，必无“真实唯识”；既无“真实唯识”，又如何说如来地之第八识“无垢识”是尽诸未来永无改变？且，《成唯识论》已说如来地之“无垢识”即是因地第八阿赖耶识心体—唯有更改名字与灭尽阿赖耶性及异熟性，不改其体。若如张志成主张“第八阿赖耶识是生灭心”，则成佛时的无垢识心体自然也还是生灭心，因为生灭心体无论怎么修，还是与因地心相同的生灭心体，如此岂非主张如来的无垢识也是生灭心？若然，为何大乘经典说如来“常、乐、我、净”，如何张志成可执异说而悖逆佛语？
第七个问题：纵使张志成诡辩“就是可令心体由‘生灭’转变成‘不生灭’”，那还是“本无今有”，仍是“有生、变异生、转生”之法，并非“本来不生”之法，唯有冀望将来可以“不灭”；然依因缘条件而成就的“生、转变生、转生、变生”悉皆有生，有生必灭，将来必依因缘条件转变而成就“灭、转变灭、转灭、变灭”，哪有“生灭心”可转变成“不生灭心”的道理呢？当知“‘生灭’不得为‘不生不灭’之本”，如同佛门外道要将六识心修成真心一样，这从“生灭心”转成“不生不灭心”永远是这些人的自我心理安慰与错觉；因此，于“修、不修，生、不生”逻辑皆无可置喙的张志成岂非在主诉：“如来将来必会坏灭，永无真实法身、真实心、真实唯识”？既是如此，那 如来世尊必然无须辛苦地度化有情成佛！由此即知，张志成所说尽成坏法，其业深重。
如上几处问题，张志成及其跟随者尽其一生也无法回答（从不奢望琅琊阁张志成回答，以其无能力故），可令末法众生知道张志成破法者的自相矛盾的程度，任何主张“虚妄唯识立场”来“解读佛法”时，就有这些数不清的“自坏其宗、自反其言、前后所说相违”的论述“错误”；只要他继续拥护“虚妄唯识”而否定“真实唯识”，他怎么说都是错。
⑧如来藏本非梵我，唯有如来藏能生万法
琅琊阁说：【如来藏系因为强调有一个恒常不变的东西，有梵我论的味道。】[琅琊阁，〈佛系问答：阿赖耶识＝如来藏＝真如？萧平实导师错在哪里？〉。https://langyage.org/2020/2998] 他又说：【《蛇喻经》里面，佛陀明确破斥永恒存在、恒常不变的“梵我”并不存在。】[琅琊阁，〈佛系问答：阿罗汉身死入无余涅槃，为什么你还可以看到他/她的尸身?〉。https://langyage.org/2020/2935]
辨正：
（1）菩提达摩祖师举《楞伽经》教导弟子“阿赖耶识心体＝如来藏”，一切真悟者皆是亲证此恒常不变的涅槃妙心如来藏，历史上的真悟禅宗祖师没有一位会说“阿赖耶识心体不是常恒不变”。然无知凡夫释印顺不信有三转，他更是直接攻讦禅宗证悟的标的如来藏是“外道神我”，承继他见解的张志成便如是说如来藏“有梵我论的味道”，意思仍是“如来藏＝梵我＝外道神我”，这与释印顺说法无别，他真的是释印顺忠实的信徒。
（2）琅琊阁张志成又攻讦如来藏说：“这可以产生两种不同的倒见：一、以为有这真实的空性，为万有的实体；一转就会与梵我论合一。二、以为空是什么都没有，即成为谤法的邪见。”[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：《真实如来藏》一书颠倒《中论》的“空性”正理〉。https://langyage.org/2019/2873] 然而如来藏即是真如心，真如心即是空性心，这是大乘经论所共说的事实；因此，如来藏名空性心，又名空性如来藏，有“真实的空性”能出生一切万有，即为“万有背后的实体”，而痛恨大乘法的张先生却因此就撂下一句话说“一转就会与梵我论合一”，意思是指 如来所说的如来藏是“梵我、外道神我”，意思是 如来说“外道法”；他也不认为这如来藏是出生诸法的“空性”。然而《阿含经》中 如来所说“名等七识及色等十一法都是另一识所生”的圣教，不正是说第八阿赖耶识吗？张志成却又视而不见、读而不知了。显然这第八识正是万法的根源，张志成怎能将外道梵我的意识指称为第八识真如？
《大般若波罗蜜多经》分明说真如可出生诸法—“真如虽生诸法”，张志成也要强辩无为法不能出生诸法，他永远不信有“无为心、真如心、真如可出生诸法”，他也不接受《成唯识论》所说“如来的无垢识法身是无为心体，然具无漏有为性，有无量功德”，这“有为、无为”的真义和真如常恒不变心体的真谛都是执外道断灭见论的张志成无法承受的。
（3）这“空性”的真实义，断灭见论者琅琊阁张志成是不可能了解的；此举《大方广佛华严经》卷19〈夜摩宫中偈赞品 第20〉力林菩萨所说颂：“云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。分别此诸蕴，其性本空寂，空故不可灭，此是无生义。”[《大正藏》册10，页101，下8-11。]—什么是解说世间诸五蕴呢？众生的五蕴有什么法性？当知这五蕴的真实法性本不可灭，因为这出生五蕴、成就五蕴、为五蕴之所依的是无生无灭之法性真心，五蕴就是依此法界根本因如来藏的妙真如性而可世世出生不断，从这个角度而说五蕴不灭，又以如来藏法尔而有、常恒不变、本来无生，而五蕴摄归如来藏，是故说五蕴本来无生。菩萨摩诃萨善于分别这五蕴的真实性，由于善观这如来藏心体“本性空寂”而能生五蕴诸法，将五蕴摄归于如来藏，这就是真正的“空性”真实义，因为这“空性”从来而有、本来无生故不可灭，这就是一切五蕴诸法无生之真实义。《大方广佛华严经》卷19〈夜摩宫中偈赞品 第20〉觉林菩萨说颂时，就从这众生自心与众生五蕴关系说起：“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，应知佛与心，体性皆无尽。”[《大正藏》册10，页102，上21-24。]—这自心如来藏有如娴熟工巧的画师，能绘画出一切世间，有情的五蕴都是由其自心如来藏所生，世间没有一法不是如来藏心所造。这因地众生的如来藏心如是，如来觉地的无垢识心也是如此，因地心与果地觉都是同一个第八识心体的缘故；就像是果地如来的功德，众生因地时也是本有如此功德只是无法显发，大众应知如来无垢识与一切有情之自性心如来藏，真如体性皆是无尽、永无坏失，不生不灭、常恒不变。《大方广佛华严经》卷16〈须弥顶上偈赞品 第14〉一切慧菩萨说颂：“法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。”[《大正藏》册10，页81，下15-16。]—真实自性清净心之法性本自空寂，无有能取与所取，无见一法、无念一法，如此方是“性空、空性”，这才是自心本觉、自心如来的境地，如是不可思量。《佛说广博严净不退转轮经》卷2说：“众生是涅槃，其性即空故；以是义显示，寂静涅槃相。若能如是信，名无畏菩萨。”[《大正藏》册9，页260，上21-23。]—有情众生即是涅槃，以众生性即涅槃性，全都摄归这如来藏妙真如性，这涅槃自性就是“空性”的缘故；以此义理显示，世间一切诸法与有情皆是寂静涅槃法相，何曾无有如来藏住持一切法，何处不现起这第八识的自性涅槃性！若能如是信受的人就称名为无畏菩萨。
（4）至于喜欢咬文嚼字的张志成，若无明确的“空性心”三个字，他至死都不服气；在此方便随顺其愚，举窥基大师在《说无垢称经疏》卷3〈声闻品 第3〉解释 维摩诘菩萨对优波离尊者的开示：“空理义云：汝心本净，性本空故，无染故净；汝得阿罗汉涅槃解脱时，此空性心曾有染不？凡圣虽殊，心实无别，故以为问。”[《大正藏》册38，页1053，上25-28。] 这段话是说这空性心之真实义：优波离！你的自心如来藏本性清净，其自性本来空寂故，无有分别染著故说清净；那你在得证阿罗汉涅槃解脱时，这空性心是否有染污呢？窥基大师说明这启问是因为凡夫、圣者虽有修证不同，然此空性心如来藏自性清净并无差别，所以先问优波离尊者他亲证阿罗汉（实际是说他亲证此心时）之后观察这空性心有否染污。由此可知，窥基大师也使用“空性心”来描述此心，此“空性”即指“此心如来藏”本来空寂而能生万法的体性，即二空所显之真实性，亦可代称“此心如来藏”；所以任何人都不应以愚人自居，以管窥天，泯灭“真空、空性”之义。（待续）
相关文章：
空谷跫音（连载01）----大风无言老师
空谷跫音（连载02）----大风无言老师
空谷跫音（连载03）----大风无言老师
空谷跫音（连载04）----大风无言老师
空谷跫音（连载05）----大风无言老师
空谷跫音（连载06）----大风无言老师
空谷跫音（连载07）----大风无言老师
空谷跫音（连载08）----大风无言老师
空谷跫音（连载09）----大风无言老师
空谷跫音（连载10）----大风无言老师
空谷跫音（连载11）----大风无言老师
空谷跫音（连载12）----大风无言老师
空谷跫音（连载13）----大风无言老师
空谷跫音（连载14）----大风无言老师
空谷跫音（连载15）----大风无言老师
空谷跫音（连载16）----大风无言老师
空谷跫音（连载17）----大风无言老师
空谷跫音（连载18）----大风无言老师
空谷跫音（连载19）----大风无言老师
空谷跫音（连载20）----大风无言老师
空谷跫音（连载21）----大风无言老师
空谷跫音（连载22）----大风无言老师
空谷跫音（连载23）----大风无言老师
空谷跫音（连载24）----大风无言老师
空谷跫音（连载25）----大风无言老师
空谷跫音（连载26）----大风无言老师
空谷跫音（连载27）----大风无言老师
空谷跫音（连载28）----大风无言老师
空谷跫音（连载29）----大风无言老师
空谷跫音（连载30）----大风无言老师
空谷跫音（连载31）----大风无言老师
空谷跫音（连载32）----大风无言老师
空谷跫音（连载33）----大风无言老师
空谷跫音（连载34）----大风无言老师
空谷跫音（连载35）----大风无言老师
空谷跫音（连载36）----大风无言老师
空谷跫音（连载37）----大风无言老师