⑧证解行位与解行证位—地前亲证真如是大乘菩萨证位
琅琊阁说：【初地前的资粮、加行位，皆未亲证真如，不可称为“解行证位、证解行位”；二且这两个名词，所有唯识经论皆无，是萧导师自己发明之佛法名词。】[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160]
辨正：
琅琊阁张志成主张“入地前没有亲证真如，未入见道位；才一见道即是入地”，然此恶说已如前破，即他全然不顾师父平实导师所说“见道的判定是依如来于《菩萨璎珞本业经》所开示之‘般若波罗蜜正观现在前，而且得诸佛菩萨善知识护念’，方能入第七住位不退”[《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品第3〉：“诸善男子！若一劫、二劫乃至十劫，修行十信得入十住，是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住，常住不退。”《大正藏》册24，页1014，中29-下4。]。琅琊阁张志成却从头到尾毁谤《菩萨璎珞本业经》，坚持见道即是入地；由此缘故，他即虚妄主张入地前“皆未亲证真如”，再强调入地前“不可称为‘解行证位、证解行位’”。然当知大乘学人亲证般若实相—自内证真如，为“真见道”，因此即可证明，于七住前的资粮位与加行位并未亲证真如；然七住位既然精修般若波罗蜜多，已经是“般若波罗蜜正观现在前”，自然已得亲证真如不退，即可说为“证位”，此即六即佛之“相似即佛”。因此，琅琊阁所说的“初地前的资粮、加行位，皆未亲证真如，不可称为‘解行证位、证解行位’”显然错谬，因为地前包含了真见道中的七住位，如何说不是“证位”？而且第七住位起，已经不是资粮位及加行位了，因为“般若波罗蜜正观现在前”了，张先生硬行贬抑为尚在资粮及加行位，是何居心？
又世尊早在《分别缘起初胜法门经》已说入见道必须满足两种现观—“顿现观、渐现观”，前者证得缘于总相之真智，后者证得缘于别相与行相之初业智与后得智，这见道位修证圆满不是琅琊阁张志成自以为一次顿悟的现观就可满足，如何可抹煞了后来的渐现观—渐次修学成就的现观呢？圣玄奘菩萨在《成唯识论》也清楚说明了“真见道”与“相见道”都各有必须“证”与“断”的内涵，历时久远，并非几天或几刹那间便可完成，因此真见道后的相见道位中，必须亲证非安立谛三品心以及安立谛十六品心、九品心，各有见道位中所应断的分别随眠；这都不是琅琊阁张志成故意假装不知道《成唯识论》有此说法就可以瞒混过去的。
琅琊阁张志成本来就是故意笼罩一般大众，他知道一般人不会去恭读《成唯识论》卷9的内容，所以他应如是想：“既然如此，我就直接将我的解释刻意抹去圣玄奘菩萨的原文，将这相见道说成只是增添言语上的学习，是模仿真见道，一点功能作用也没有。我才不管如来在各大经典是怎么说，我就是要说我认为的真如是一点作用也没有；反正只要我不喜欢，全部都会变成一点作用也没有—只有剩下经典的文字名言。”即琅琊阁张志成心里从不想真正引述、阐扬世尊的旨意，如果大乘法能变成只是戏论、思想、体系，对他而言应该是无比的雀跃；他既然认定一切法“无常、无我”亦无常住法，那么修证者其谁？当即无可修证时。因此即使世间都说大乘法真实，他也要想尽办法将大乘法说成仅是学说思想；这大乘法的修证对他而言从非真实，要这邪见根深柢固、本无心接受“真我”者，来承认《大般涅槃经》所说“成就无上正等正觉的如来是‘常乐我净’”，即是强他所难。
然我们都知道如来所说正真，圣玄奘菩萨所证所言正真，诸圣所开示阐释的佛法哪会是没有作用而唯有名言施设呢？但对于信受释印顺及学术界主张之“大乘非佛说”的张先生来说，评议三宝（实则毁谤如来、毁谤大乘法、毁谤圣僧—圣玄奘菩萨）是“天经地义”的，因为他心目中没有大乘三宝安立之处；他之所以支持“真如”，纯然是为了让他得以攀附而可在研究大乘法的学术舞台上评议（实则毁谤）大乘三宝而已；这“真如”只是他言语运作下的工具，连这真实永恒之法都不信受之人，何曾真正信受过第八识真如？
就算琅琊阁张志成辩解说：“我真的不知道《成唯识论》有此说法，这是我阅读不精细，不应该以此来苛责我！”然现在已看到自己的谬误，为何还不肯澄清、不肯道歉、不肯修正自己的说法呢？这如他早在2010年的见道报告所举《大般若波罗蜜多经》“真如虽生诸法，而真如不生”的如来经句是一样的，他本来就知道大乘真如是有作用、能生诸法，并引用来“破斥”释印顺；然时间久了，遇缘不能尽如己意，他就翻脸；等到胆子更大了，就公开摒弃世尊所说，回到他的老路而曲解经文。当他错误认定经文所说的真如纯是无为法时，就断定真如不能及不曾出生诸法了，他即重新定义“大乘真如”是毫无作用之法；显然在他心中，世尊还不及人间一位恶见凡夫释印顺，因为所说与释印顺相违背；至于世尊阐扬的无为、有为之真实义，琅琊阁张志成则从来置若罔闻。
当知真如是无为心体，然本有无数无量功德，故能生一切染净诸法，故名法身；所谓无数无量功德，即是真如心本来具足的功德。即第八识如镜照烛、应物现行，能借缘生有为诸法，如是无漏有为功德，从来本有，未曾失去；而第八识真如心自体的清净无漏种子法尔本有、无可变易，异于七转识所相应的种子能因熏习而转变；这与因地如来藏第八识所含藏的前七识种及七转识相应诸种、业种可因熏习而转变是全然不同的道理（如来地的前七识则不再能熏，第八识唯带旧种、非新受熏，一切种究竟清净不再转易）。因此，无为、有为不是世间凡夫以为的如何如何，圣位菩萨可依有情根器所能理解而说无为、有为，然一切无为、有为皆摄归法界本体—自心如来藏，即此第八阿赖耶识本识有妙真如性，所以说为“真如”，说为“一切法等依”，说为“法身”，能生能显诸法故。
踵随学术界主张“大乘非佛说”的佛教界人士大都趾高气扬，他们可能想：“反正大乘经典所说都是后人的思想学说体系，不过都是无可实证的戏论，我也同这些编造大乘经典者来一番戏论，何罪之有？”所以，这样的人终究不会相信毁谤大乘三宝是法界中的最重恶报，只会想：“我又没有杀人放火，哪里会有极重的恶果报？”然而这类自己应受的果报于下一世起便可亲自证实。
上述所说，即显明琅琊阁张志成所说的“琅琊阁资粮位、加行位”已包含地前一切位，他又说地前的一切位都没有亲证见道—非“证解行位、解行证位”，其说已然抵触《菩萨璎珞本业经》，至于他另外毁谤此部经之错谬已如前所辨正（这在他著名的“文抄公抄错事件”，穷尽未来他也无法辩解；兹不赘述）。
⑨诸大菩萨阐释第一大阿僧只劫佛菩提道之道次第
此处再根据论典来说明这“解行证位、证解行位”。弥勒菩萨在《瑜伽师地论》列三贤位为“胜解行地”、入地即入“净胜意乐地”、八地则入“堕决定到究竟地”，即分别为“下品成熟”、“中品成熟”、“上品成熟”，各尽其一大阿僧只劫之边际，亦即共三大阿僧只劫成就佛道。[《瑜伽师地论》卷37〈成熟品第6〉：“若诸菩萨住‘胜解行地’，名‘下品成熟’；住‘净胜意乐地’，名‘中品成熟’；住‘堕决定到究竟地’，名‘上品成熟’。若时菩萨住‘下品成熟’，尔时便有下品欲乐、下品加行，犹往恶趣，此尽第一无数劫边际；炽然无动、极善清净觉品善法，当知一切皆未相应。若时菩萨住‘中品成熟’，尔时便有中品欲乐、中品加行，不往恶趣，此尽第二无数劫边际；炽然无动觉品善法已得相应，极善清净觉品善法未得相应。若时菩萨住‘上品成熟’，尔时便有上品欲乐、上品加行，不往恶趣，此尽第三无数劫边际；炽然无动、极善清净觉品善法，当知一切皆悉成就。”《大正藏》册30，页498，中5-17。]意即“胜解行地”包括第一大阿僧只劫之所有位阶，含摄资粮位、加行位及见道位。
圣无著菩萨造《摄大乘论》，其弟世亲菩萨则注释此论而造《摄大乘论释论》，其中也提及了菩萨三大阿僧只劫修学之道次第；这《摄大乘论》与《摄大乘论释论》有多个翻译版本，其中圣玄奘菩萨所译圣无著菩萨的《摄大乘论本》卷中〈入所知相分第4〉说：“胜解行地、见道、修道、究竟道中，于一切法唯有识性，随闻胜解故、如理通达故、治一切障故、离一切障故。”[《大正藏》册31，页142，中15-17。]即圣无著菩萨将第一阿僧只劫分为“胜解行地、见道”，第二、三阿僧只劫为“修道”，等觉位至成佛时为“究竟位”；此中特以“见道”之“如理通达”别于“胜解行位”，此即表明“见道通达”是“证入圣位”。真谛法师则在《摄大乘论》和《摄大乘论释》将“胜解行地”译为“愿乐行地”[《摄大乘论》卷中〈应知入胜相品第3〉：“于‘愿乐行地’入，谓随闻信乐故；‘见道’谓如理通达故；‘修道’谓能对治一切障故；‘究竟道’中，谓出离障垢最清净故。”《大正藏》册31，页122，下5-8。]。隋天竺三藏笈多共行矩等译的《摄大乘论释论》则将“胜解行地”译为“信解行地”[《摄大乘论释论》卷6〈入应知胜相胜语第3〉：“《论》曰：信解行地中、见道中、修道中、究竟道中，一切法唯识，随闻信解故、如理通达故、对治一切障故、无障碍故。”《大正藏》册31，页295，上15-17。]。后魏佛陀扇多所译的《摄大乘论》，则将“胜解行地”译为“信解地”[《摄大乘论》卷下：“信解地中、见道行、修道行、及尽至，一切法唯识尔，随顺闻信因故、如是彼分别证因故、一切障对治及离障故。”《大正藏》册31，页104，中24-26。]，他亦有将“信解地”译为“方便道”[《摄大乘论释》卷9〈释入因果胜相品第4〉：“于方便道、见道、修道、究竟道四位中”《大正藏》册31，页213，上2-3。]。
圣玄奘菩萨所翻译的《摄大乘论释》，“见道”前是分为“资粮道”与“加行道”[《摄大乘论释》卷6〈入所知相分第4〉：“谓第一颂显资粮道，第二初半显加行道，后半、第三显于见道，第四一颂显于修道，第五一颂显究竟道。”《大正藏》册31，页354，中3-5。]，此如前说；真谛法师则译为“道资粮”和“道加行”[《摄大乘论释》卷8〈释应知入胜相品第3之2〉：“第一偈显道资粮，第二偈显道加行，第三偈显见道，第四偈显修道，第五偈显究竟道。”《大正藏》册31，页212，下15-17。]，笈多共行矩则译为“资粮道”与“方便道”[《摄大乘论释论》卷6〈入应知胜相胜语第3〉：“初偈明资粮道，第二偈义明方便道，第三偈义明后见道，第四偈义明修道，第五偈义明究竟道。”《大正藏》册31，页299，上7-9。]。
结论：单以第一大阿僧只劫的修学来说，如果只以一个道次第的名称来函盖时，即是弥勒菩萨所说“胜解行地”；分成二个道次第时，即是圣无著菩萨所说“胜解行地”与“见道”；分成三个道次第时，即是世亲菩萨所说“资粮道（资粮位）”、“加行道（加行位）”与“见道（《成唯识论》将见道位说为通达位，以通达位含摄真见道及相见道）”。
在此依三个道次第，举圣玄奘菩萨之《成唯识论》来作说明：
一者，资粮位。《成唯识论》卷9说“资粮位”是：“此位菩萨，依因、善友、作意、资粮四胜力故，于唯识义虽深信解，而未能了能所取空，多住外门修菩萨行，故于二取所引随眠，犹未有能伏灭功力、令彼不起二取现行。”[《大正藏》册31，页48，中28-下3。]这意思是“这资粮位菩萨依于大乘因、善友、作意、资粮四种殊胜力的缘故，对于唯识义理虽能深生信解，而未能真正解了决定这能取的六识与所取的六尘皆是空性如来藏阿赖耶识所生，多住于外门来修菩萨行，因此对于二取—能取与所取—所引发的随眠，仍然并未具备伏灭的功德力，无法令这二取所引随眠不发起能取见与所取见的现行”。《成唯识论》卷9又说：“此位未证唯识真如，依胜解力修诸胜行，应知亦是‘解行地’摄。”[《大正藏》册31，页49，上2-4。]这是说“在这资粮位中并未亲证唯识真如，只是依于对真如正理的殊胜理解力来修诸胜行，应知这个位阶也是由‘解行地’所含摄。”即此时对于真如只有经由闻思修而得的胜解修行，尚未得证位的实证所生的真正胜解。
二者，加行位。《成唯识论》卷9说“加行位”：“此位亦是‘解行地’摄，未证唯识真胜义故。”[《大正藏》册31，页49，下13-14。]意即“这加行位也是归属于解行地所含摄，因为此时并未亲证唯识真实胜义—真如的缘故。”
由上述这“资粮位”和“加行位”的内容可知，圣玄奘菩萨将见道前都说为“解行地”，以皆未“证得”唯识胜义真如，表示此二位中尚未亲证第八识故不能现观真如。此“资粮位”和“加行位”有“深信解”、累世有“修”（“修行”），即通“信解行”，然尚未有所“证”，于唯识性不得真正胜解。
三者，见道位，《成唯识论》说为通达位，以之函盖真见道与相见道。《成唯识论》卷9说“通达位”：“若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相故；尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如平等平等，俱离能取所取相故。……初照理故，亦名见道。然此见道略说有二：一、真见道……二、相见道……。”[《大正藏》册31，页49，下9-页50，上11。]疏解论文大意是：“此时菩萨对于所缘的境界，依于无分别智而现观一切都无所得，已不摄取种种戏论相的缘故；这时才可以称为真实住在唯识的真胜义性中，即是亲证真如。菩萨运用所发起的智慧而不堕于觉知心的能取与所取分别，与真如心的离能取相与所取相平等平等，如是通达真如。……而菩萨第一次明照真如正理的缘故，也可以名之为见道。然而见道的内涵，大略而说则有二种：一、真见道……二、相见道……。”《成唯识论》卷9这段论文明白表示见道位是函盖真见道、相见道以及此二见道圆满通达，因此即以通达位之名来函盖真见道与相见道。论中说真见道是“实证二空所显真理”[《大正藏》册31，页50，上7。]，这意思是“真实亲证‘生空真如、法空真如’所显之同一真实理体—真如心体，能现观此真如心体所显示的真实如如体性”；此即为真见道—亲证生空真如；非是指将来入地证得法空真如时会得到另外一个不同的真如心体。《成唯识论》卷9又说：“前真见道证唯识性，后相见道证唯识相。”[《大正藏》册31，页50，中14-15。]这意思是：“前面的真见道亲证真如心体总相而证得唯识性，后面的相见道是亲证真如与一切法和合运作中的种种真如（七真如）行相故名证唯识相。”如是皆强调“证”，以别于之前“资粮位”和“加行位”之“未证”。
由此可知，这“见道位”含摄了“信、解、行、证”，无有少缺，因此即说为“信解行证位”、“信解行证地”，斯有何过？若依圣玄奘菩萨所造《成唯识论》说见道位前为“解行地”，师父平实导师此处为了说明“证”与“未证”之区别，故将见道位说为“解行证位”（解行证地），以与未见道之“解行地、解行位”作出区隔，令大众一看即可区分，斯有何过？若为更显明此“证”之有无，将“证”置于“解行”之前，说为“证解行位”（证解行地），何谓不然？
这就如同圣玄奘菩萨为令大众知道明心入见道后，应如何圆满真、相二见道位而入地，就依中国人的“必也正名乎”的原则，方便施设了“真见道”与“相见道”的名相，让人清楚禅宗的明心证悟时还只在真见道位，还有后面的相见道需要修学及亲证，须依《解深密经》所说的七真如深入观察真如的法相、别相，亲证相见道之非安立谛三品心，再依所得真如智慧观行大乘四圣谛安立谛十六品心、九品心，这还是属于相见道的修学范围，必须断除见道所应断的一切分别随眠，以及满足入地所必需的其他条件，才得以成就入地的功德。因此，虽有“真见道、相见道”之名相施设建立，然此等名相之本质、真实义仍谨守世尊在《分别缘起初胜法门经》所教诲的“入见道”须二种现观“顿现观、渐现观”之前后次第，亦遵守弥勒菩萨在《瑜伽师地论》所说“升见道”有“顿、渐”之修学意旨[《瑜伽师地论》卷58：“问：升见道圣者智行有何相？由几心故见道究竟？云何当舍见所断惑？顿耶？渐耶？”《大正藏》册30，页624，下27-29。]；因此岂可苛责为“且这‘真见道、相见道’两个名词，所有唯识经论皆无，是圣玄奘菩萨自己发明之佛法名相”而不解说此中原委？且纵使有人如琅琊阁张志成般苛责圣者，当知义理由此名相方便施设得以显明，斯有何过？反有大功勋于弘法护教！因此，圣玄奘菩萨之于“真见道、相见道”的名相如是，师父平实导师之于“解行证位、证解行位”的名相亦然！
反而看似并无创造名相的琅琊阁张志成，却将大乘法所开示本能出生万法、非无作用的“真如”恶说为全无作用，如此故意扭曲名相所指的真实义，并且广泛扭曲诸经论中的佛法真义；究竟是谁在借著名相来损害圣教，思过半矣！
二、总结
琅琊阁族之所以有“入地才能观察阿赖耶识的体性”之谬见，皆因琅琊阁张志成恶说“见道＝入地”所误导，以他执取释印顺种种的恶见所致；他坚持“禅宗证解阿赖耶识＝明心”犹然不是“见道”—“禅宗证悟≠见道”，他认为“四禅证量”为“见道必要条件”，这即是将最后身菩萨见道成佛时必需的第四禅证量，拉下来用在菩萨道的见道位中，此言直接与《大方广佛华严经》所说三地菩萨才主修“增上心学”相左，也与三贤位第八回向位须甚深观察真如心—第八阿赖耶识之别相、法相之实证严重冲突；只能说琅琊阁张志成的“见道”是他自己思惟想像的“琅琊阁见道”，与佛法“见道”无关；如是一盲引众盲，一同入火坑。
第四目明心、见性是一还是二？
佛菩提道阐述“体、性、相、用”，这第八识真如心是“体”，佛性是心体之“用”。《大般涅槃经》所说的“眼见佛性”不同于“明心”时知道“如来藏心体具有可使人成佛之性”（可依六即佛来了解）。世尊在《大般涅槃经》说：
佛性亦尔，一切众生虽不能见，十住菩萨见少分故，如来全见。十住菩萨所见佛性如夜见色，如来所见如昼见色。[《大般涅槃经》卷27〈师子吼菩萨品第11之1〉，《大正藏》册12，页525，中12-15。]
这经文意思是：
佛性也是如此，一切众生虽不能眼见佛性，然十住位菩萨可以眼见少分，如来则是对于佛性的功德全部眼见分明。十住位菩萨所见的佛性，如同在夜晚见到色相一样，并不清晰；然如来以佛眼所见的佛性，如同在白昼见到色相一般清晰。
如来世尊清楚说明“佛性”是“一切众生”所“不能见”的，须菩萨方得眼见，且须至于“十住菩萨”方得眼见少分。琅琊阁张志成虽知此经文含义，然他还是以其独特的轻蔑语气来诬谤世尊所说：【包括所谓的“眼见佛性”、“色阴尽”等，是任何人（包括外道），在修定过程中都可以体验的奇特境界的其中一种而已。】[琅琊阁，〈正觉法义辨正：十住菩萨能够“眼见佛性”？（下篇）〉。https://langyage.pixnet.net/blog/post/4046156]
琅琊阁张志成将世尊谆谆教诲的法界正理—“十住菩萨”的“眼见佛性”，随口改成是“任何人”“在修定过程中都可以体验的奇特境界的其中一种而已”，如是公然否定世尊的圣教；他还刻意括号强调“包括外道”，完全无顾如来世尊已明说“一切众生”是“不能见”的，唯有学佛的“菩萨”—且须至于“十住位菩萨”方得见少分。琅琊阁张志成这意思是代表他从来不将如来所说圣教当作一回事，也表示他自认随时都可推翻、修改、置换如来世尊之所说，他从不觉得这有何不妥，就是这样摆明了他自己就是真理的化身，大剌剌地将如来世尊圣谕直接损贬，然后公开在网路上。对于这样无知且不信佛语的增上慢者，实在是令人心生悲悯。
又，当知明心证悟找到了自己第八识如来藏心之所在，并无《十牛图》之尚须一再寻寻觅觅的情形，绝无少分与全分见之差别，以心体本是一体的缘故，一见之下便已全体显现故；如是正理，亦可由禅宗祖师的证悟公案证明。然眼见佛性，十住菩萨唯能见少分，独有诸如来全分得见；禅宗祖师能眼见佛性者亦只是极少数人，并非人人可见，何况是张志成所说的外道！由此亦可知“明心与见性本来不同”。
一、明心与眼见佛性是一？是二？
“明心、见性”在禅宗说为一、亦说为二，所指含义不同。
明心即破参开悟，亲证第八阿赖耶识如来藏心之所在，是禅门第一关。禅门第二关之见性即是眼见佛性，是禅门之重关；古来即有证悟祖师提出眼见佛性，且有眼见佛性的公案流传，现犹可征。禅门第三关是牢关，有解悟牢关与体验牢关之二重差别。又，眼见佛性虽为第二关，然极难证得，古来即有禅师虽已过了牢关，但仍未证得眼见佛性的境界。又，如来在《大般涅槃经》金口宣说：有十住位的菩萨眼见佛性，亦有菩萨至于十地阶位方得眼见；此“眼见佛性”即是禅门重关之“见性”，是如来亲口宣演的佛法。
又，若以如来藏心之具足成佛体性来说“见性”，这是指明心时依慧眼所见如来藏心可令人成佛之体性，属于方便说的“见性”，即若说“‘明心、见性’是一”则此中的“见性”定非“眼见佛性”。当知中国古来大多数证悟祖师并无眼见佛性，即依“成佛之性”而说“见性”，然此与如来在《大般涅槃经》宣演的“眼见佛性”并不相同。又，经中佛说，眼见佛性有四种，区分为凡夫所见佛性，所见即是六识的自性；以及未入地菩萨所见的佛性，即是如来藏的五遍行心所法摄取六尘外诸法的了知性，是十住菩萨之所见；然后则是入地菩萨之所见，以及诸佛之所见，功德性深广，层次与解脱受用各有不同，并非看见第八识具有使人修行成佛的自性。
琅琊阁张志成说：【禅宗的“开悟”，自古以来常称为“明心见性”。“明心”与“见性”本是指同一回事，但萧老师将它区分为二……。】[琅琊阁，〈正觉同修会的“明心”与“见道”与《成唯识论》的矛盾（1）〉。https://langyage.pixnet.net/blog/post/101044]但琅琊阁张志成在正觉修学多年，他在知见上是清楚知道这“成佛之性”与“眼见佛性”两者的区别，而且他的眷属也已经眼见佛性了，他不能说他完全不知道有此事；然他心性善于隐匿事实，又刻意挑动不知此事者的神经，因此要说这“‘明心、见性’是一”。
如来在《大般涅槃经》卷35〈迦叶菩萨品第12〉宣示：
善男子！众生佛性非有非无，所以者何？佛性虽有，非如虚空，何以故？世间虚空，虽以无量善巧方便，不可得见；佛性可见，是故虽有，非如虚空。佛性虽无，不同兔角，何以故？龟毛、兔角，虽以无量善巧方便不可得生；佛性可生，是故虽无，不同兔角。是故佛性，非有非无、亦有亦无。[《大正藏》册12，页572，中13-19。]
疏解经文大意如下：
善男子！众生的佛性是非有非无，为什么如此说呢？因为佛性虽说是“有”，却不是如同“虚空”。是什么缘故这么说呢？因为世间所谓的“虚空”，虽然以无量善巧方便，实际上不可得见；而佛性确实可见，所以说是“有”，然非如虚空不可得见唯是意识之所领解。又，佛性虽然有时不现起，例如入无余涅槃成为“无”时，却又不同于“兔角”之虚妄、毕竟名无，这是什么缘故呢？因为这“龟毛、兔角”虽然以无量善巧方便，也不可得生；然而佛性是可以出生的，因此虽然有时不现起是“无”，仍不同于兔角。由此故说：佛性，非有非无、亦有亦无。
如果琅琊阁张志成认为“真如等同于佛性”的话，则“佛性”应如“真如心”一样，每位众生都有、常恒不变，然为何如来在此《大般涅槃经》却说“佛性非有非无、亦有亦无”？又，“真如无生”是大乘学佛人所知的正理，如何经文此处却说“佛性可生”？因此可知“真如本不同于佛性”。若琅琊阁张志成救说：“真如本不同佛性，我也无主张真如同于佛性。”可是这不是善救，当知琅琊阁张志成既已先主张“明心、见性是一”—明心、见性所证相同，又主张“明心是亲证真如，见性是亲证佛性”，意即“真如即是佛性”；既然已如此自说“明心、见性是一”，则为何明心、见性所证之标的—“真如”、“佛性”—体性、本质却可不同？此错谬不当，自坏其宗。
当知，佛性是真如心体之“用”—作用，有情不于五尘境现起“见闻觉知”时—即“不随见闻觉知”时，仍可现起佛性；然而二乘不回心圣人若入无余涅槃时，佛性即不现起，如何可说佛性是“有”？又，当随见闻觉知现起佛性时，佛性与六识的见闻觉知是同时同处的，亦不能说佛性是“无”；因此说“佛性非有非无、亦有亦无”，不同于“真如”。“佛性可生”即说此“佛性之用”并非常恒时得以展现，亦有消失之时；又既是“用”，当由真如心如来藏流注这种子功能，方得有“用”；此流注即有流注生、流注住、流注灭，即成“生住异灭”相，由此说有生—“可生”。
因此，既然清楚知道“真如”不同于《大般涅槃经》所说“眼见佛性”之“佛性”，就绝无可能如琅琊阁张志成随口所说“‘明心、见性’是一”之说法；一切有智之人都须同意：当“佛性”作为“眼见佛性”所定义之“佛性”时，是与中国禅宗证悟祖师依明心入真见道而亲睹如来藏心本自具足能使人成佛之体性—“成佛之性”—明显不同。因此，若执取此“成佛之性”即是“眼见佛性”之“佛性”时，就会犯下毁谤世尊至教量的过失；也会违背《法华经》中世尊所说“大通智胜佛，十劫坐道场，佛法不现前，不得成佛道”之圣教，真正学佛人必不肯为之。
①至教量：十住位菩萨眼见佛性—名为见性
师子吼菩萨摩诃萨在《大般涅槃经》卷27〈师子吼菩萨品第11之1〉启问“眼见佛性”：
若一切众生有佛性者，何故不见一切众生所有佛性？十住菩萨住何等法，不了了见？佛住何等法，而了了见？十住菩萨以何等眼，不了了见？佛以何眼而了了见？[《大正藏》册12，页523，上5-9。]
这意思是：
如果一切众生都有佛性，为何无法见到一切众生所有的佛性？十住位的菩萨又是住于何种法，为何无法了了分明得见？如来又是住于何种法，为何可以了了分明眼见佛性？又，十住位的菩萨是以何种眼来眼见佛性，为何无法了了分明见此佛性？如来又是以何种眼而得以了了分明眼见佛性？
由此可知：十住位菩萨可眼见佛性是法界之事实，是诸佛大菩萨所共知之理。师子吼大菩萨为众生请法，请如来宣演“眼见佛性”之法；如来在《大般涅槃经》卷27〈师子吼菩萨品第11之1〉说：
善男子！慧眼见故，不得明了；佛眼见故，故得明了。为菩提行故，则不了了；若无行故，则得了了。住十住故，虽见不了；住不住故，则得了了。菩萨摩诃萨智慧因故，见不了了；诸佛世尊断因果故，见则了了。[《大正藏》册12，页527，下22-27。]
这意思是：
善男子！十住菩萨依慧眼得见佛性的缘故，因此见得不很明了；如来依佛眼见此佛性的缘故，所以能得一切明了。又菩萨为修证菩提须加功用行的缘故，所见则不了了分明；若是全然无功用任运而行、能随应诸法的缘故，则得以了了分明眼见。菩萨住十住位故，尚且有所住的缘故，因此虽得眼见佛性，仍然无法了了分明；如来住于不住、无所住的缘故，所见佛性则得了了分明。菩萨摩诃萨以智慧因而得见佛性的缘故，虽眼见佛性而不能了了分明；诸佛世尊已究竟断除分段生死与变易生死因果的缘故，因此能见佛性了了分明。
如来金口宣说：十住位菩萨依于慧眼得见佛性，然不得明了，与世尊依佛眼所见不得相比。又，入地菩萨方得法眼，以二见道—真见道与相见道—圆满，即见道通达，本不同于三贤位菩萨之慧眼；又菩萨七住位初得慧眼，因此，这“慧眼见故，不得明了”亦统摄一切七住位上至第十地菩萨位的所有菩萨，以皆有慧眼或兼得法眼—般若实相已“正观现在前”或兼有无生法忍故，如《菩萨璎珞本业经》所说（琅琊阁依释印顺之说，毁谤此真经《菩萨璎珞本业经》，更连抄录都会漫不经心，犯下抄写错误，此已辨正如前），所见佛性则有层次不同。一般众生无有慧眼，更无法眼，自是无法眼见佛性；唯有十住位菩萨始可眼见少分；然若未至于佛地，亦无法了了分明亲睹自身以及众生所有之佛性。
琅琊阁自说“‘明心、见性’是一”，又认为这“见性＝眼见佛性”，而《大般涅槃经》至教量宣示有“十住位”的菩萨“眼见佛性”，则他本应遵循佛语而改说“十住位菩萨”可“明心、见性”，即三贤位中即可入大乘见道，不当故意违背佛语而自说“见道即是入地”；然他若改说“十住位菩萨”可“明心、见性”，即与他所主张的“见道即是入地”自语相违，否则他就必须修正这“见道即是入地”或者“‘明心、见性（眼见佛性）’是一”的说法，或者他必须承认“亲见如来藏的成佛之性”不是此《大般涅槃经》所说的“眼见佛性”。
且，琅琊阁张志成同时主张“见道即是入地”和“‘明心、见性（眼见佛性）’是一”，这还会产生另一致命的矛盾：即他若主张“《大般涅槃经》的‘十住菩萨’皆为‘十地菩萨’之意”[中文翻译上，是接受这“地”可以翻译为“住”。《大般涅槃经》的解说“眼见佛性”之经文中，有地方“十住”的意思是指“十地”，此盖无疑义；然非每一处“十住”皆必然解释为“十地”。以此非此处辨正之要点，于后再行论述。]，而他坚持“‘明心、见性’是一”，岂非他认为“十地菩萨”方才“见道明心”？否则为何说“‘明心、见性’是一”？而这与他“见道即是入地”的主张相违背，则他是否也应将“见道＝入初地”的主张改成“见道＝十地”？
如果琅琊阁族无法跟得上这辨正也没关系，当领此话：“明心”是否“见道”？“见道”是否为“明心”？若琅琊阁说二者不同，则为何琅琊阁族有说“入初地见道时，才能观察阿赖耶识”？这阿赖耶识就是“心”，能“观察”不就是“审谛、明白”吗？即“观察阿赖耶识”不就是“明心”吗？因此，还是证明琅琊阁族接受了“见道＝明心”，再由其“明心＝见性”的主张，即“见道＝明心＝见性＝眼见佛性”时，琅琊阁张志成是否要说中国禅宗的证悟祖师“明心”后都是“十地菩萨”？否则为何说“‘明心、见性’是一”？（至于这当中之种种错谬及自反其言处，实在令人颇为无言，如既然琅琊阁被迫同意“见道＝明心”，则又为何说见道是亲证真如法性而非亲证第八阿赖耶识—不是明白这第八识心—不是明心？）其思惟逻辑之错乱如是分明昭示大众而浑然不觉，这皆是琅琊阁张志成自身慢心所障、无明深重自以为是，又受释印顺及学术界凡夫误导所致。由此总而言之，张志成自离开正觉以来所说，都是以其所未证（他有时亦自言未证）之法，来质疑已经亲证之贤圣所说，这是以全无资格质疑之身分，来质疑已经实证的贤圣，其逻辑错乱如此，所说唯有更增凡夫学人纷扰，绝无实益。
②至教量：七住菩萨慧眼般若正观不退—菩萨摩诃萨
如来在第二转《金刚般若波罗蜜经》说：
若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。[《大正藏》册8，页752，上17-18。]
这经文意思是：
如果是以色相来求见真实我（自心如来），以音声来求觅真实我，这类人是行于邪道，不能得见真实如来。
证得“般若实相”即现观“自心如来”之“正法身”，这是依“慧眼”现观自心如来—第八阿赖耶识如来藏心，则得以现观一切如来之真实法身—第八无垢识心，由是证解“心、佛及众生，是三无差别”。以一切如来示现于世间之应化身虽具三十二大人相及八十种随形好，然此非如来真实法身，故亲见如来应化身非正见如来。此有至教量为证，《佛说海意菩萨所问净印法门经》卷1说：
若无色相及种好，是为正观佛世尊；慧眼清净照法身，乃见无垢真实义。[《大正藏》册13，页476，上3-4。]
疏解经文大意如下：
如果观如来时非是在于三十二大人相及八十种随形好等色相上见，而是能观见不即不离于三十二色相与八十随形好之第八识法身，是为正观如来世尊；如是以慧眼清净照见如来的正法身，乃能真正见得如来之真实法身无垢识—佛地真如—的真实义。
“正观如来正法身”即亲证般若实相，法身即能生诸法的真如心—第八阿赖耶识如来藏心，即果地如来之第八无垢识心体。般若实相之正观，即大乘见道明心开悟—禅宗之破初参；学人依此正观—真正的慧眼所观，发起般若真实智慧。又，“正观佛世尊”即“正观自心如来”，即《菩萨璎珞本业经》所说“般若波罗蜜正观现在前”—七住不退菩萨“慧眼”之“正观”。
《大般涅槃经》说十住位的菩萨摩诃萨依见道起即有的“慧眼”次第进修，再于十住位圆满时眼见佛性；此即说明菩萨于七住不退时得入大乘真见道，成就般若正观之“慧眼”。此事别有圣教为证，东晋佛驮跋陀罗旧译《大方广佛华严经》卷8说，三贤位的“七住位”是“不退住”与“不退转住”，唐朝实叉难陀于新译《大方广佛华严经》卷16说“七住位”是“不退住”，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷8亦说“七住位”是“不退住”，故《华严经》、《楞严经》与《菩萨璎珞本业经》皆言菩萨于七住位不退，此位不退于般若正观“慧眼”所见，亦衔接《大般涅槃经》所说十住位眼见佛性是依“慧眼”所见。差别只是明心时所见是如来藏心体的总相，眼见佛性时的所见则是如来藏性用中的另一种总相。（待续）
