第四目 定心所
“定”的梵语音译是三摩地，又名三昧，即是一心、正定的意思。《成唯识论》卷5云：“云何为定？于所观境，令心专注不散为性，智依为业。谓观得、失、俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决择智生。……若不系心专注境位，便无定起，故非遍行。”1意思是说，对于所观照的境界，能令心专注而不随所缘境流散，这就是定心所的自性；由于心中得定的缘故，就能出生各种智慧，因此说“定”是“智慧”之所依，这就是定心所的业用。这是说在观察所缘境是得、失、或非得非失的境界中，由于有定心所令心专注而不散乱，依此定心所的作用力便能有决择智慧的生起。如果心思散乱而不能制心一处，则无法生起决定心，当然智慧也就无法生起。又如果心不是处在专注于所观境的状态中，就不会有相应的定心所现起，所以可知定心所不是遍行心所所摄。
“定”是“制心一处”的意思，有二种意涵，一为禅定的“定”，一为心得决定的“定”；不论是住于一种境界相中而不移动，或是安住于一种见解而不转易者，皆是定心所的法相。所谓禅定，又名静虑，亦名三昧，即是定的正受；定境的正受有二种：等持与等至。在正受之前则称为等引位，“等引”是指修行者以数息、随息等止观的方法，系心缘于一个境界（例如呼吸或是忆佛的净念等），令意识安住于一境，不攀缘外五尘，亦不于心中起诸妄想，如是用功加行而未入定境之前，这阶段就名为等引位；由于此位中的用功加行能引禅定正受现前，所以名为等引。
“等至”是指修行者依于等引位的用功加行，渐渐入于定境之中，正受三昧境界，名为等至。四禅八定可归类为三种三昧：有觉有观三昧、无觉有观三昧、无觉无观三昧。一、有觉有观三昧，这是说在初禅等至位中仍对色、声、触三尘保持觉观，所以称为有觉有观三昧；由于此位中觉知心还与三尘相应的缘故，仍能领受身中的乐触，但心不为三尘所动故不生妄想；初禅有一心、觉、观、喜、乐这五种功德，称为五支功德。二、无觉有观三昧，这是指初禅与二禅的中间定，也就是二禅前的未到地定，此位中觉知心能与五尘相应而不起觉察粗心，唯有被动之观照；由于此位异于初禅之有觉有观，也异于二禅以上之无觉无观，所以另外建立为一个三昧。三、无觉无观三昧，这是指二禅及二禅以上的一切等至位中，由于心已不与五尘相应而离于五尘觉观，故名无觉无观三昧；此位中五识不现前，唯有意识安住于定境法尘中。
此外，无想定中意识已灭，定中无觉无知，非如二禅以上诸等至位中仍有意识住于定境中，是故不说无想定有等至；但是也有说无想定有等至者，这是因为此定中仍有末那安住，故名等至。因此，等至境界之正受总说有以上四种。
所谓“等持”是说修定者证得等至位之后，熏习纯熟而令定力不退失，然后依此所证得之定力入于心一境性，然亦不离三界九地五尘三尘等，发起五神通等办事静虑，是名等持。等持境界之高低，依其所证三界九地定境等至之高下而有差别，亦依所证为“有漏所得定”或“无漏所得定”而有差别；无漏所得定复依声闻、缘觉、菩萨、佛等四圣法界之功德差异而有不同。
等引尚未入禅三昧，等至及等持皆名入禅三昧。自古以来，多有外道将各种禅定境界错认为涅槃，也有诸多外道误将意识灭尽后所入无想定，错认为灭尽定或涅槃；今时亦有诸多佛子误会，以为打坐至一念不生、无有语言文字妄想之欲界定粗住或未到地定细住境界为无想定；然而无想定之“想”，并不是指语言妄想之“想”，而是指意识觉知心之“想”心所，也就是说只要意识有知即堕于“想”—心中有知就是有想；因此无所有处定以下，悉皆有想，亦即定境中仍有觉知心能作观察之意；甚至于非想非非想定中亦非完全无想，故名非非想。因此，若所“悟”之心，能制心一处，或住于一种境界相中而不移动，或住于一种见解而不转易者，皆是与定心所相应的心，即是意识；诸佛菩萨于圣教中皆说，意识心与定心所相应，以是即知如是能与定心所相应之觉知心即是意识心也。
心住于一种见解而不转易就是“心得决定”，这也是与定心所相应的法相。众生修学佛法之所以不容易成就的原因之一，很多都是由于心不得决定，心于所受法犹豫不决，所以始终于所修法门不得力，得不到功德受用，更遑论能由此而产生智慧了。因此，菩萨法中解说“定心所”时往往侧重于“心得决定”而非四禅八定的“定”，因为禅定只是修行过程中的工具而已，应该是要藉由禅定三昧力，来增益智慧三昧的通达及增上，是故一切学人皆须于此建立正确知见。
第五目 慧心所
“慧”心所就是在了别六尘时于所观察的境界中，对于事理能明白拣择，有决断疑念之作用，称之为慧。《成唯识论》卷5云：“云何为慧？于所观境，简择为性，断疑为业。谓观得、失、俱非境中，由慧推求，得决定故；于非观境，愚昧心中无简择故，非遍行摄。”2意思是说，能令觉知心对于所观察的境界有简择的作用，这就是慧心所的自性，“断疑”则是慧心所的业用。这是说对于所观境之得、失或是得失俱非的境界，由于慧心所的推求，就能够断疑而心得决定，所以说“断疑”就是慧心所的所作业及功德性用；如果是对于非所观察的境界，或者是愚昧心中，那就没有简择的智慧出生了，因此说，慧心所但属别境心所法，非遍行心所法所摄。
换句话说，能了别五尘、法尘的觉知心，就是与慧心所相应的心，而如是之心即是意识心。譬如有人在打坐，正住于一念不生的未到地定之浅定境界中时，忽然听到有人在室外说话，行者心中虽然一念不生，但仍能了知说话的人是谁，心中虽不起语言文字而能于听到说话声时就了知分辨，如是分辨者即是慧心所也。诸佛菩萨于圣教中开示，与慧心所相应的觉知心即是意识心，第八识如来藏不与慧心所相应，第七末那识虽能少分相应于慧心所，但其了别慧极为微劣，无法具足了别；因此说，于诸境界中能具足了别者，乃是意识心，唯有意识心才能具足慧心所的功德。
“慧”通于善、恶、无记三性，如《瑜伽师地论》卷3云：“慧云何？谓即于所观察事，随彼彼行简择诸法性，或由如理所引，或由不如理所引，或由非如理非不如理所引。”3其中，恶慧之作用强者即成就种种恶见；善慧则包括世俗法的智慧以及三乘菩提的闻慧、思慧、修慧乃至所证诸无漏慧等等。所谓“闻慧”就是聆听善知识所开示三乘菩提之圣教而发起的智慧，称为闻慧；“思慧”是于听闻圣教之后，能如理作意思惟法义而发起之智慧，名之为思慧；“修慧”则是于如理作意思惟之后，能依教奉行，由如理、如法修行所发起之智慧就称为修慧。如是闻慧、思慧、修慧三种正慧，摄属戒定慧三无漏学之慧学；譬如行者可以从念佛法门的修学过程中得到戒学和定学的功德受用，这些是属于事相上、世间的智慧；如果转进到实相念佛的阶段，亲证了空性心如来藏，真实了知空与不空、真与假、有与无，如实转依而发起的智慧，便是实相的智慧，是第一义的智慧，这是出世间的智慧。由此可知，慧心所有诸多层次上的差别，随著修行者的证量转进，而有别别不同的智慧产生。
综合以上所述五种别境心所法的大略意涵，可知五别境心所法皆与意识相应，而且皆不与阿赖耶识相应。因为这五种别境心所有法皆唯在六尘境界中运作，而阿赖耶识于六尘无觉无观，所以不会相应于这五种别境心所法。《成唯识论》卷3云：“如何此识非别境等心所相应？互相违故。谓欲希望所乐事转，此识任运，无所希望。胜解印持决定事转，此识瞢昧，无所印持。念唯明记曾习事转，此识昧劣，不能明记。定能令心专注一境，此识任运，刹那别缘。慧唯简择德等事转，此识微昧，不能简择。故此不与别境相应。”4有人问：为什么阿赖耶识不与五别境心所法相应呢？论主玄奘菩萨回答说：“因为阿赖耶识与这五种别境心所法的自性及业用相违背的缘故。这就是说欲心所是随著所希望的乐事而运转，而阿赖耶识只是随缘任运，祂不会对境界生起希望；胜解心所是随著所印持决定之事而运转，而阿赖耶识则是于六尘瞢昧无知，因此无所印持；念心所是由明确记忆曾经熏习过的事而运转，而阿赖耶识对于六尘昧暗劣弱，无法明记；定心所是能令心专注于所观之境，阿赖耶识则是随缘任运而转，刹那别缘，不会定于一境；慧心所唯以简择得失等事而运转，阿赖耶识则隐微闇昧，不能简择六尘诸法。由于阿赖耶识离六尘见闻觉知、离思量性，因此无法和五别境心所法相应。”那为何意识心能具足与五别境心所法相应呢？那是因为意识心的自性即是能分别六尘的缘故，也就是佛于《楞伽经》中所说的“分别事识”所摄。所谓“分别事识”即是识阴六识—能于种种六尘事相上分别了知之见闻觉知心，其中前五识唯能分别五尘粗相，意识则能分别五尘细相乃至定中法尘等，其了别性极敏锐而且有思惟判断等作用，就是由于意识心有这样的自性，所以能具足与五种别境心所法相应，由是缘故即能了别六尘所摄一切诸法。
是故欲参禅究理之人，都应该先用这五别境心所法自行检验，若所悟之心是能与这五别境心所法中之任何一种相应者，当知即是意识觉知心；不论这个觉知心有妄想杂念抑或无妄想杂念，不论这个觉知心是一念不生抑或有语言文字妄想，皆是意识心，而意识觉知心是刹那生灭之法，于五位时必定中断或断灭，非常住不坏之法；若能实际观行而非纯依思惟，如是经由如理观行而确实了知觉知心即是意识心者，是名初知意识体性之人，当知已得煖法、顶法，而仍未断身见、我见。正断身见、我见之初果人，则是断除了意识觉知心常住不坏之恶见，即是了知意识心确属生灭有为之法者，方是断除意识心常住不坏之我见者，方是证得声闻初果者，方是大乘通教中之初果菩萨也，前提是必须要有未到地定作支撑，才能如实转依初果的见地而运转。因此，确认与五别境心所法相应之觉知心为意识心，是欲断我见者之首要观行法门；还要能确认觉知心的种种变相皆是意识心，如此才能确实断除我见、断除三缚结，成为初果人。若能确实断除我见，则往后不管是于解脱道之转进修证抑或大乘菩提之见道，皆是指日可待；也由此可知，对五别境心所法的确实了解及观行，对修行者而言非常重要。（待续）
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1《大正藏》册31，页28，中25-下2。
2《大正藏》册31，页28，下11-14。
3《大正藏》册30，页291，下5-7。
