第二章 中观的定位问题
所谓“中观”，其实是“中道观”的简称，佛教中指的是观察宇宙万法的方法要不落二边而取其中道。《丁福保佛学大辞典》在解释“中观”时说：“诸宗各以中观为观道之至极。法相宗以观遍计所执非有、依他圆成非空为中观，三论宗以观诸法不生不灭乃至不来不去为中观，天台宗以观三千诸法一一绝待为中观。”可见，中观其实只是一种观察问题、处理问题的方法。
对于中观的定位，印顺法师有十分明确的看法。他说：“关于佛法，我从圣龙树的中观论，得一深确的信解：佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，所以阿含经是三乘共依的圣典。”这里，印顺法师将“缘起中道”视为“是佛法究竟的唯一正见”，显而易见，在印顺法师看来，要修学佛法，离开了中观见就不可能。不过，现代禅方面对印顺法师的这一看法有所补充和修正。比如，现代禅教团教研部主任温金柯先生说：
李老师虽受印顺法师影响，惯以中观思想诠释佛法义理和剖析修行原理，但不认为中观思想是第一义唯一的表诠方式。李老师强调，中观思想只是佛教的起点，不是佛教的终点。如来藏、真常唯心思想，李老师虽少谈及，但颇多认同。对于印顺法师的中观思想，他曾评论：“我个人觉得，印顺法师有过于注重缘起性空的形式意义的倾向，以致于对一些在形式上和般若中观系的风格略有不同的宗派，印顺法师便认为彼宗有佛法以外的杂质；印顺法师似乎忽略了缘起性空学说其实也只是‘渡江之筏’而已──同样的，他所批评的‘如来藏’‘真常唯心’应该也只是在表达唯证乃能相应的佛法体验的另一艘木筏。如果以印顺法师的思考模式，那么《华严经》善财童子所参访的诸多地上菩萨，他们有很多位可能都要被归纳为不纯正的般若修行人了！”
这就是说，在现代禅方面看来，中观思想的确是佛法的正义，但是现代禅不能同意印顺法师以中观为借口而排斥那些“在形式上和般若中观系的风格略有不同的宗派”。以此为出发点，李元松先生实际上表达了对印顺法师的做法是否符合佛教的契理、契机的基本原则的深切怀疑。
根据多年来对佛法的体会，有关现代禅对印顺法师观点的纠正，我个人认为是非常必要的，事实上也是符合佛意的。之所以这么说，是因为中观思想强调的是不离二边而又不取二边的中道，强调学佛的人在修道过程中要始终保持中道观，不要落于二边，以此破除我、法二执而达到解脱的目的。从中道观在解脱的过程中所起的作用，可以很清楚地判断出中观只是达到解脱的手段而不是修道的目的所在，尽管解脱后的得道者事实上始终处于中道之中。解脱是修学佛法的最终目的，而中观则仅仅是达到这个目的重要手段。自古以来，禅宗也好，华严也罢，虽然对“中观”这个概念讲得不一定很多，但是从其修炼的方式和根本典籍中，真正懂得中观的人并不难发现其并不违背佛教的中道思想。
就拿禅宗来说，历史上就有很多相关的记载足以说明印顺法师对中国佛教的排斥缺乏必要的佛法依据。比如，《五灯会元.永嘉玄觉禅师》说：“优毕义颂第六。偏修于定，定久则沈。偏学于慧，慧多心动。故次第六，明优毕义颂。等于定慧，令不沈动，使定慧均等，舍于二边。”《五灯会元.荷泽神会禅师》说：“将生灭却灭，令人不执性。将灭灭却生，令人心离境。未即离二边，自除生灭病。”又比如，东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译的六十卷《大方广佛华严经.如来光明觉品第五》说：
尔时，一切处文殊师利以偈颂曰：“见众生苦逼，痴覆爱欲刺。常求无上道，诸佛法如是。离断常二边，见法实不转。昔所未曾转，转此无上轮。不可思议劫，被弘誓德铠。为度生死故，大圣法如是。导师降众魔，勇健莫能胜。爱语离众怖，无上慈悲法。内得甚深智，能害诸烦恼。一念见一切，彼自在示现。能击正法鼓，声震十方国。令得无上道，自觉法如是。不坏无量境，能游无数刹。不取一切有，彼自在如佛。无比欢喜念，诸佛常清净。虚空等如来，彼是具足愿。一一众生故，阿鼻地狱中。无量劫烧煮，心净如最胜。不惜身寿命，常护诸佛法。具足行忍辱，彼得如来法。”
六十卷《大方广佛华严经.宝王如来性起品第三十二之三》说：
云何菩萨摩诃萨知见如来应供等正觉菩提？此菩萨摩诃萨知见菩提，解一切义，灭除疑惑，不二等觉，无相无行无退，无量无边，无缚无脱，远离二边，知处非处，知一切字一切语言法，知一切众生心心所行，知一切根烦恼习性，于一念中悉知三世一切诸法。佛子：譬如大海为一切众生色像之印，是故大海说名为“印”。如来应供等正觉菩提亦复如是：一切众生心念诸根现菩提中而无所现，故说如来为“一切觉”。佛子：一切诸佛菩提，一切文字所不能记，一切语言所不能说、不可为譬，但随所应，如来为之分别演说。
又说：“菩提非二法，远离于二边。除灭一切恶，平等觉诸法。了达一切法，皆悉如虚空。非我非无我，等觉一切法。”再如，唐中天竺沙门般剌密谛译的《大佛顶首楞严经.卷第三》说：
阿难白佛言：“世尊：如来常说和合因缘，一切世间种种变化皆因四大和合发明，云何如来‘因缘、自然’二俱排摈？我今不知斯义所属，惟垂哀愍，开示众生中道了义无戏论法。”尔时，世尊告阿难言：“汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘而自缠绕？汝虽多闻，如说药人，真药现前不能分别，如来说为‘真可怜愍’。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者通达实相。”
《大佛顶首楞严经.卷第八》说：
是善男子，尽是清净四十一心，次成四种妙圆加行。即以佛觉用为己心，若出未出，犹如钻火，欲然其木，名为“暖地”。又以己心成佛所履，若依非依，如登高山，身入虚空，下有微碍，名为“顶地”。心、佛二同，善得中道，如忍事人，非怀非出，名为“忍地”。数量销灭，迷觉中道，二无所目，名“世第一地”。
以上所引的典籍皆是印顺法师认为的如来藏、真常唯心系统的经典，其思想被他视为不合中道。然而，我们可以很清楚地看到，虽然上述典籍与龙树的中观思想及其表达方式有所不同，但是其所说的解脱之途并没有离开中道这一佛教的原则立场。
如果说，上述列举的大乘经典强调的中道依然表明的是中观在佛法修习中的决定性作用，那么原始佛教典籍的相关内容则基本上连“中道”都不提。比如，最被印顺法师看重的《杂阿含经》，其中的解脱案例基本上都没有提到“中道”、“中观”之类的概念。宋天竺三藏求那跋陀罗译《杂阿含经》（六一二）说：“于此五根如实观察者，不起诸漏，心得离欲解脱，是名‘阿罗汉’。诸漏已尽，所作已作，离诸重担，逮得己利，尽诸有结，正智心善解脱。”《杂阿含经》（六八四）说：
尔时，世尊告诸比丘：“若比丘于色生厌、离欲、灭尽、不起、解脱，是名‘阿罗诃三藐三佛陀’。受、想、行、识，亦如是说。若复比丘于色生厌、离欲、不起、解脱者，是名‘阿罗汉慧解脱’。受、想、行、识，亦如是说。诸比丘：如来应等正觉、阿罗汉慧解脱有何种种别异？”诸比丘白佛：“世尊是法根、法眼、法依，唯愿为说。诸比丘闻已，当受奉行。”佛告比丘：“谛听，善思！当为汝说。如来应等正觉者，先未闻法，能自觉知，现法自知得三菩提，于未来世能说正法觉诸声闻，所谓四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分，是名‘如来应等正觉’。所未得法能得，未制梵行能制，能善知道、善说道，为众将导，然后声闻成就随法随道，乐奉大师教诫教授，善于正法，是名‘如来应等正觉、阿罗汉慧解脱种种别异’。”
《杂阿含经》（七一○）说：
尔时，世尊告诸比丘：“圣弟子：清净信心、专精听法者，能断五法、修习七法，令其满足。何等为五？谓贪欲盖、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。此盖则断。何等七法？谓念觉支、择法、精进、猗、喜、定、舍觉支。此七法修习满足，净信者谓‘心解脱’，智者谓‘慧解脱’。贪欲染心者，不得、不乐；无明染心者，慧不清净。是故比丘：离贪欲者，心解脱；离无明者，慧解脱。若彼比丘离贪欲，心解脱，得身作证；离无明，慧解脱，是名比丘断爱缚结慢无间等，究竟苦边。”
由此可见，《杂阿含经》所记载的解脱要素并不强调中观或中道，相反，佛陀的弟子都是在听闻了具体的开示之后当时就解脱证果了的。所以，从佛法的本意上说，李元松先生所说的“缘起性空学说其实也只是‘渡江之筏’而已”的说法是相当准确的，中观思想不可能是第一义唯一的表诠方式，而印顺法师对中观的过份强调却没有实际的个人修炼行动与之相应的形式化的做法，显而易见是与佛法的觉悟和解脱的精神貌合神离的。
（原标题：04 第二章 中观的定位问题）
