2.表面相似实不同：
蓝教授又说：
印老的佛学研究方向与玄奘大体类似而不全同。类似的地方是“回归印度”的正法追求倾向。不同的是，他所宗尚的是与瑜伽行派对立的中观学派，以及原始圣典(《杂阿含经》)。他们对印度佛学是有抉择、有批判的。玄奘在印度曾撰《制恶见论》一千六百颂，以破斥当时部派佛教中的显学——“正量部”的见解。回国后，则组织印度瑜伽行派的宗义，做为所创法相宗的宗学基础。至于印公对印度佛学也自有其批判与抉择。他对密教的辟斥，对真常系的贬抑，以及对阿含与中观大义的抉择与肯定，是众所周知的。……
如前所述，玄奘菩萨与释印顺的“回归印度的正法追求”在动机、过程、遭遇、成就、影响各方面，可说是“表面相似实不同”，更精确说，应是“从内到外全不似”，玄奘菩萨是地上菩萨胜义僧，有佛菩提道的真实证量及无生法忍道种智，能如理、如法、如教地简择正邪是非，为众生开显一切修学正法、亲证实相的知见与方法；相反的，释印顺只是个未断我见、未明本心的凡夫，于三转的义学及三乘菩提的修证，都无如实如教的信解，唯独信受错误的应成中观论、崇尚世俗的学术研究方法，以自意之卜度推论而判摄、抉择一切佛法，作出种种错误的结论与主张，不仅自陷于破坏佛法的恶业，且广泛地误导佛门四众入于歧途邪道。因此，就菩萨道的位阶及上求下化的功德而论，玄奘菩萨与释印顺，一圣一凡，天差地别，岂可牵强类比！
蓝教授以“佛学研究”的世俗观点，比较 玄奘菩萨与释印顺对所谓“正法”的判摄与抉择之不同——玄奘菩萨：在印度以《制恶见论》破斥“正量部”的见解，回中国则组织“瑜伽行派”的宗义而创立“法相宗”。释印顺：辟斥“密教”，贬抑“真常”系，而尚“阿含”（原始圣典/杂阿含经）与“中观”(学派)大义。1
这其中最关键的是两人对“正法”的抉择，表面上虽似各有偏重，其实是有正有误，其正误的根源，不在于“思想”推论的方法，而是“实证”的现量体验。玄奘菩萨以三地心的证量与智慧，对佛法真实义有完整而全面的认知与胜解，之所以在印度遍学瑜伽行论而回中国成立“法相唯识宗”2，是以第三转唯识种智之法义来统摄一切佛法，并详示悟后起修以至于成佛的菩萨道修行位阶与内容，这些法都是真实可证而能次第增上的，是最高深、最精微的真实佛法，绝非一般凡夫、二乘，乃至未证悟（或已证悟而智慧不通达）之菩萨所能信受或了解的；也因此易被学术研究者错认为只是繁复而有系统的名相知识，或被佛门凡夫学问僧误判为同化于梵（我）神（我）的方便说 3，并由此衍生种种本末颠倒的推论与主张，又反过来批评真修实证者之正说，割裂三转之正理，全依个人之劣智与偏好，断取某部分经论而放大之、发挥之、高举之、崇尚之，称之为“佛”的究竟了义说，立此为佛法的判准，来横议一切法。如释印顺自云【立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解，摄取后期佛教之确当者】4 及蓝教授所说“崇尚阿含与中观，贬斥真常与密教”，此中所说之密教，释印顺也只破斥其索隐行怪的双身法，却认同——支持双身法所依“意识境界”的应成假中观；这可说是外行指导内行，以偏概全、以非乱是、以凡抑圣，
在蓝教授的“类比不当”下，毁谤贬低了 玄奘菩萨，而谬赞推高了释印顺，以成立其所谓“大体类似而不全同”的平台，但在事实上这是不对等、不平衡的，完全是主观的个人情感抒发。而侯坤宏、释昭慧对 玄奘菩萨的评价云：玄奘是是继承印度正统佛教学说的集大成者，也是中国翻译弘传佛教大学者，他翻译的经论既多且精，弘扬佛法真义，亦最得力。……所译出之瑜伽师地论、摄大乘论、显扬圣教、阿毗达磨论、二十唯识论、三十唯识论、百法明门论、因明入正理论，皆为人天之典，镇国之宝；不惟确立法相宗而已，而无著、世亲学说能全部输入中国，实因玄奘之力。……玄奘一方面具备印度大论师缜密周详的治学头脑与不惜身命的求法精神，同时兼有中国第一流学者冲旷明朗的襟怀与崇高纯挚的德操。……汤用彤所说的：“玄奘在印所学，虽以《瑜伽》为本，然绝不拘于一宗义，而有所偏执也。玄奘归国后，就其所译经，亦可见其风度之博大。”玄奘大师所传学说既经流行，使得过去《地论》、《摄论》各家游移无际的议论，都得到了纠正，而“瑜伽”宗旨也就影响到佛学思想的各个方面。他所传播的学说有《般若》《瑜伽》的广博精微，又有《唯识》《因明》的缜密周至，不管在教学规范方面，或思惟法则方面，凡有讲述，概属创闻；所以影响于中国佛学思想的地方，极其广泛而深远。5综观奘公译业，规模宏大，识量深远。自印归来，早已拟定译经计划；所携典册，不但遍及大小乘经律论，甚亦有外道典籍。已译出的七十五部，亦广含大、小、空、有诸家经论，决不以一宗一派之见自蔽。即其所极力批评之清辨论师，奘公亦译其书（《掌珍论》）。……还译出安慧糅造的《大乘阿毘达磨杂集论》……。6
再来看看，关于 玄奘菩萨《制恶见论》及释印顺“贬抑真常”在破邪显正的相对意义：若不能知安慧之见乃是以误会小乘法之邪说，用以破坏大乘法，则未来世仍将有人……再引安慧之邪说，用以破坏正法，借以否定三乘菩提根本之阿赖耶识心体，妄谤为生灭法，则将使后世学人误信阿赖耶识是生灭法；误信之后则将永无证悟之时，则将使后世学人永离三乘菩提之亲证，只能堕于纯想象、纯研究之佛法“假名修证”中，同于今时达赖喇嘛与印顺法师之所堕。……安慧法师绝非菩萨，本是二乘人，崇信小乘法之《俱舍论》，而其所说诸法，特以《大乘广五蕴论》中所叙“佛法”，及其弟子西域般若趜多所造之《破大乘论》中，……处处以误会后之小乘法释大乘法义，处心积虑诽破阿赖耶识为生灭法；又违背法界实相现观之事实，剥夺“阿赖耶识能生万法、能生识蕴”之体性，故意违背 佛说“阿赖耶识是一切法界本源”之圣教，将出生识蕴之阿赖耶识，反谤为识蕴所摄之生灭法，意在崇小贬大。……后时圣 玄奘菩萨即因彼论为害大乘严重，可能风吹草偃，鉴于时间迫切故，即以一天一夜时间造作《制恶见论》一千六百颂而破之，为当时西天诸大论师所推崇及传讲焉。
古天竺的安慧论师，其实并未证悟般若，只是和古时的月称论师、寂天、阿底峡、宗喀巴一般，只是和现在的印顺法师等人一般，依研究经论的所得而造论，以求世名、以求世人的恭敬；……从他的论著中，也可看出他连二乘菩提的见道功德，都还没有亲证。这样的凡夫，竟然大胆造出《大乘广五蕴论》，想要像大乘菩萨一样的为人解说一切种智的内涵，想要与证悟的圣僧相提并论、以争世名，……安慧师徒及其所传下来之正量部各代师徒，皆是不能了知“识有见分相分”之愚人；如斯等人，尚且不能了知二乘菩提所说之六识心王等法，违于二乘阿罗汉所说之识相─六识心之行相─何况能了知阿罗汉所不知之一切种智所说识各有四分之深奥微妙正法？是故安慧师徒所弘传之《大乘广五蕴论、破大乘论》种种邪见，不可信受；唯有愚痴如印顺法师者，方才肯信受之……。7
如上所引，说明了天竺的安慧论师所造《大乘广五蕴论》，是以错误的小乘法见解来否定大乘法，将真实常住、能生万法的“阿赖耶识”归类在第八识所生的“识蕴”中，将不生不灭法堕为生灭法；其弟子般若趜多更进而造《破大乘论》以诽破大乘法；师徒俱以外道邪说相承，误导众生堕入歧途；有鉴于彼等谤佛坏法的严重性，玄奘菩萨乃赶造《制恶见论》以破斥之 8。这个天竺佛教史上的事实，释印顺必有
所闻 9，也应略知“安慧”系与“护法”系的唯识学有根本的差异 10，但他却仍在著作中说：“继承无著世亲大乘不共的唯识思想者，要算安慧论师的一系。”11 以及“重因明、毘昙、唯识学的陈那与安慧二系，可说都是东印与南印沿海一带的大师，以那烂陀寺为中心道场的。玄奘所传的，虽说专宗护法，其实是糅合这二系，大成于东方的唯识学”12。又说：如来藏我，在不忘“佛法”者的心目中，总不免有神化的感觉。所以世亲以下，陈那Di渞āga，护法Dharmapāla，戒贤īlabhadra，玄奘一系，特重‘瑜伽论’与‘解深密经’，探究论理轨范而发扬因明hetu-vidyā，对于如来藏我，也就几乎不谈了！13
释印顺这个讲法与史实完全相背，或许是受了安慧的影响，而有此严重的误解与扭曲。事实上是：因为如来藏我，在亲证以后根本就没有一丝一毫的神化感觉，而是极为平常实在、清净的妙法；……护法、戒贤、玄奘一系，其实都在弘法及造论时，特别注重《瑜伽师地论》及《解深密经》，这二部经论中，都是极明确的阐扬如来藏妙法，并且 护法菩萨等三人都同样是以如来藏识作为主轴来宣演佛法的，……陈那的理路是不同于诸菩萨的，也已经被我 玄奘大师在论中破斥过了。而 护法、戒贤、玄奘菩萨的论中，不曾对因明学加以发明，……反而是专心而且深入的主张万法都由如来藏真我出生，都以如来藏真我为依止的，印顺却公然说谎，宣称是不再谈如来藏真我了，与仍可举证考据的经论史实是完全相反的说法。14
安慧否定亲证最胜心第八识阿赖耶识的可能性，否定亲证的方法；玄奘则采用亲证的方法，并且已亲证最胜心阿赖耶识，因此极重视《瑜伽师地论》现量、比量与至教量等三量原则中的现量亲证的方法。释印顺一方面接受他人推许为“玄奘以来第一人”，这是肯定玄奘，也同时用来肯定释印顺自己，表示自己是继承玄奘法理的人，但是对于玄奘所采用的亲证方法并不采纳；一方面却以安慧的《大乘广五蕴论》做为唯识的基础课程，……。15
安慧把阿赖耶识纳入“五蕴”中，自创了比 佛陀说的五蕴范围更广——包含了第八识的“广五蕴”；而既然“五蕴”无常，则五蕴中的“第八识”也是无常；如此，安慧就可以此论之邪见来破坏大乘法——否认“阿赖耶识”心体是不生不灭的如来法身，反认“五蕴无常、一切法空”为第一义谛，落入断灭见中。而究其原因，乃由于不信、不解、不证此第八识如来藏，却又慢心炽盛，妄以大乘法师自居；而今之释印顺，亦如古之安慧，以“著作等身”之誉引领佛教数十载而被尊为“导师”之身分，竟将安慧之《大乘广五蕴论》定为各大佛学院所之正面教材，误导了大多数的在家、出家四众及佛学学术研究者。
其次，释印顺除了在唯识学上信受安慧系的邪说之外，在中观学所信受与弘扬的则是月称、宗喀巴的应成派，虽然他在2000 年出版的《永光集》16 中说：（民国27 年）从宗喀巴的著作中，接触到月称对《中论》空义的解说，所以“深受老庄影响的中国空宗─三论宗，我对他不再重视”（《妙云集》下编十《华雨香云》二二页）。不过，我对月称的思想，并没有充分了解，如月称的《中论》注——《明显句论》，我也没有见到。也许我有中国人的性格，不会做繁琐思辨，从宗喀巴、月称那里得些消息，就回归龙树——《大智度论》。三十一年起讲出而成的《中观论颂讲记》，三十六年讲出的《中观今论》，都是通过了《大智度论》——“三法印即一实相印”的理念，……我重视前期的龙树学，不是月称应成派的传人。……我所依据的，是中国传译的龙树《大智度论》。……我是这样的评判印度佛教，也同样的评判中国传统佛教，与月称，宗喀巴有什么关系！（《永光集》页246-250）
我在大乘三系中，重视“性空唯名”——“弘阐中期佛教之行解”，……但我重视初期大乘经论，并不只是空义，而更重菩萨大行。我不是西藏所传的后期中观学者，是重视中国译传的龙树论——《中论》，《大智度论》，《十住毘婆沙论》。……我不是要依缘起性空，而与真常唯心论诤的。……我是从经论发展的探求中，认为初期的大乘经（龙树）论——性空唯名系，是会通《阿含》而阐扬菩萨道的，更契合释尊的本怀。（《永光集》页254-256）在一切佛法中，我是“宏阐中期佛教之行解”，也就是宏扬初期大乘的菩萨行——深观而广大行的菩提道，而不是初期佛教，一般称之为小乘的解脱道。（《永光集》页265）
表面上释印顺虽是这样“为自己说几句话”，想澄清他“与日本学者及西藏喇嘛教所传的关系”，尤其想淡化他对月称及宗喀巴中观“应成派”邪见的信受，而自称是回归，且是依据龙树菩萨的《大智度论》来诠释“中观”，来批判印度佛教与中国传统佛教；但是，从他的大乘三系判教并以缘起无自性的“性空唯名”为究竟，而非议“唯识”与“唯心”，这样的六识论外道见，其实正是受中观应成派的熏习与误导，而内化为个人对佛法的主见（成见与偏见），绝不可能是得自于龙树菩萨《中论》与《智论》的（以法界实相如来藏为根本因的中道缘起论）本义。也就是说，龙树菩萨的论不可误解为无因唯缘、但有假名的“性空唯名”；其深观与广行的菩提道乃是立足于般若实相（如来藏）的根本法，且与二乘的阿含诸经及大乘的唯识系、唯心系都是一以贯之而以第八识—如来藏—为根本的。释印顺不但误解了龙树菩萨的思想，并将全体一贯的佛法，割裂为互不相属、乃至反向差异的“期（历史）”与“系（法义）”；然后，偏（执）取其中一期（中期佛教／初期大乘）以及他所误解的一系（性空唯名）来弘扬之而贬抑其他，例如他常自云的【立本于（释迦佛时）初期佛教之淳朴，宏阐中期佛教（初期大乘经与龙树论）之行解──梵化之机应慎，摄取后期佛教（虚妄唯识、真常唯心）之确当者】（《永光集》页254）；这种自创一家的观念与作风，除了部分源于日本佛学界的研究法之外，更根本的是信受了印藏中观应成派的思想，因此，也引起某些释印顺所说的“细心学者”的评论：【〔案：释印顺〕“据西藏月称诠释的中观空义，批评中国佛教圆融的特质”、“月称的著作，则提贡了他〔案：释印顺〕三系判教的理论基础”、“印顺以月称《入中论》为依据，撰写《唯识学探源》”、“印老事实上，是透过月称和宗喀巴的中观思想，来批判中国的传统佛教”】17；虽然释印顺在《永光集》中提出种种辩解言说，但这些他想辩说的评语与印象，并非全然无据，例如，他在1993 年写给继程法师的信上说：中观应成与自续二派，应以应成派为近于龙树原意。然清辨等学系亦有可取之处。
月称《入中论》中，论破瑜伽唯识，有不许阿赖耶等八义。然龙树时代，阿赖耶唯识说尚未兴起，当然无阿赖唯识之义，此八义中，依龙树义，在六识现起时，同时有“现在意”，即在六识以外，同时有细意识（阿赖耶等由此而来），即近人所言“下意识”、“潜意识”。盖六识为了别境界，而意则能“执持根身”，不离于身。月称《入中论》继承“有部之无间灭意”，不许有细心。然依中国所传（大智度论）龙树论意，应有执持根身，能生六识之“现在意”，与阿赖耶相近，但不许说阿赖耶识而现起一切也。此外，可依月称《入中论》意。
中观思想之要点，即在“一切法无自性”。小乘（及外道）依“自性有”，以明生死流转及还灭涅槃，陷于理论之困难（唯识出发于依他起自相有，清辨亦同），龙树乃从一切法无自性，以阐明生死涅槃。从述而言，破斥各宗所说，而实义则在“以有（无自性故）空义故，一切法得成”，正所以成立佛法，并成立转迷启悟之观行。……众生无始以来，起心动念，于我及法，无不有“实在感”，此即俱生之自性见，无明之根源。随文化思想之发展推论，以不离实在性，故以为非自性有不可，于是种种思想，成分别起之自性见。但握得自性实有，即不变性、独存性之原则，以观一切，则知一切不可能，而引生无自性之正见。依此以观一切，观我我所不可得，即能离妄执而契入空性。龙树中观之种种论说，无不依此为本，故寻之而归纳之则简易也。18
他在《印度之佛教》也说：性空者知法无自性，一切唯是无性之缘起，自相有是错乱现。在缘起虽与世人共，而实无一共许者。以是，性空者于世人之执缘起自相有者，但可就其本身立说之矛盾，剿绝其情见，无立敌共许因之正量可立。……月称立说，申二谛都无自性，三乘同见法性空，三世幻有，心境幻有(或称之为“随婆沙行者”)，颇近于什公初传之龙树学(近天台之共空)；于后期复兴之中观学者中，所见特深！然以缘起之“待他”为依心；“不从他生、非新生、不待他”之自性为胜义自性；不许现在意而破阿赖耶等(细心)，则以学出后期，或滥于真常，或拒唯识而失之太过。大体为论，余晖峻岭，性空者之杰出者也！19而受他影响甚深的释演培也曾说：中观学派既有这么多的不同，我们究应本于何派以抉择中观正见？据西藏的学者说：重兴西藏佛法而最有权威最有地位的宗喀巴大师，是宗于阿底峡尊者的，阿底峡尊者又是宗于佛护、月称派的。《入中论》既是月称论师所造，当然以月称见来抉择中观见，最为允当。……大体说：在建立世俗名言方面，他是许有心外之境的；在引发胜义空性方面，他是宗于应成说的。……佛护、月称二师的释论，对中观见的说明，最为殊胜。本此抉择龙树的中观见，就可进求诸法的空性。……依于月称的学说，求见龙树的正义，由见龙树的正义，就可明白了义的契经，由明了义的契经，就能修习无我的正观，由修无我的正观，就可获得生死的解脱，……。20
而且刘嘉诚更有专文，谈到释印顺与月称的思想契应：西藏中观所弘传的是以月称（Candrakirti,c.600-650）为代表的应成派（Prasavgika）学说，……大致而言，导师与月称的思想是相契合的。此种思想的契合，在方法论上表现出导师是认取“依于即空的缘起法的论理法（随应破）”之缘起论者，在对唯识论者的批判上表现出导师是反对他性空的彻底的（自）性空论者，在对《中论》的解读上表现出导师是现空无碍的二谛中道论者，在成佛之道上表现出导师是即人成佛、智悲无碍的大乘行者。从本文可知，导师所表现出的缘起、性空、中道与大乘行之思想，无不与月称相契应，而符合于中观应成派所具有的深观与广行之学风。21
对于论证中道（空性）的方法，印顺法师明显认同月称的归谬论证，并指出唯有依于即空的缘起法的论理法（随应破），才能破立善巧。……三法印的研究方法，就是依一实相印─缘起（空性）去研究佛法。因此“依于即空的缘起法的论理法（随应破）”，显然和前述一实相印或三法印的研究方法之意旨是相互契应的。22
从释印顺的著作及学者的评论中，都可看出释印顺是认同于天竺月称（随应破派）及西藏宗喀巴（应成派）的中观见，并以此邪见来诠释龙树菩萨的《中论》与《智论》，故而归纳出“性空唯名”系思想，更以此作为佛的本怀 23，大乘佛教的根本 24；释印顺这样的外道邪见，是全然违背了佛说如来藏及龙树菩萨中观的真实义：
密宗应成派中观师─如古天竺之月称、智军……等人，及西藏之阿底峡、宗喀巴、克主杰、土观，今之达赖及印顺等─皆是如此力破第八识如来藏，妄言为方便施设，诬言为 佛所未曾说者；……乃至因此而说第三转之唯识诸经为不了义说。……堕于一切法空之邪见中，同于外道断见论者，而悉不能自知已堕于邪见之中，乃更标榜自宗为最究竟法，于与他宗论义之时，便皆取他宗之义而随言破之。乃至对于真正究竟了义之第八识法，亦予认定为外道法而破斥之。……今时之印顺法师更加无智，不知应成派中观之邪谬，反以显教僧宝之崇高身分，自己去承接外道密宗种种破坏佛法中最严重破法者之应成派中观邪见；更以应成派中观之邪见，而将般若诸经佛意，于《妙云集》及其余诸书中加以曲解，诬说般若为“性空唯名”─“只说一切法空，无真实法性，般若所说唯是名相”。如此则令般若成为“无真实法性”之“唯名”玄学戏论、成为虚相法……。25谓龙树及无著菩萨之所弘传者，乃是如来藏法之大乘正义，绝非天竺月称“菩萨”唯认前六识而否定七八识之应成派中观邪见也，……焉得将月称之外道见与龙树无著等地上菩萨之正法相提并论、夤缘附会？复次，龙树及无著皆弘传第八识如来藏法，月称则否定第八识，成为从根本破坏佛教正法者，与二圣者相反，云何可谓三人之法为无有差别？26
如上所述，释印顺所相应的印度论师之中，安慧的唯识学只传入西藏；而月称的中观随应破（应成）派，也只在西藏流行；这两派学说都没有被中国佛教界接受 27。然而，释印顺的心性较相应于西藏的密教，所以排斥了中国的三论宗与唯识宗，而辗转从西藏承受了安慧的（无相）唯识学及月称的（应成）中观论，并经由对西藏论书的采信而说为回归印度原典，或者说，是回归西藏化的印度学（印度佛法灭后，坦特罗佛教之印僧大量进入西藏）。（待续）
-------------------
注1 案：又如周志煌在《近代中国佛教改革思想中“回溯原典”之意涵及其实践进路》亦云：“印顺则抉择符合佛说缘起生灭之本怀，而以性空大乘所揭示的缘起无自性故空的第一义谛，来纠正真常心系走向‘神我’、‘秘密’所衍生的诸多弊端。同时揭示原始佛教《阿含经》内所提到的‘佛在人间’的形象，而以佛教与现实人间的关系来推动‘人间佛教’的事业。”（http://www.chibs.edu.tw/ch_html/chbs/01/chbs0107.htm）这也是学界普被释印顺误导的例子之一，呼应了蓝吉富的说词，以无（根本）因论的“缘起性空”为第一义，并据以批判“真常唯心”的正法，错解《阿含经》的文义；不仅是对实证佛法的无知，且出于世俗的见解与崇仰，而将释印顺的“个人偏见”合理化。
注2 案：事实上 玄奘菩萨所弘就是完整不可分割的唯一佛乘，而并没有建立任何宗派，所谓的“法相唯识宗”乃后世学者所强加之宗派分类。
注3“佛元八世纪以来，佛教外以印度教之复兴，于具有反吠陀传统之佛教，予以甚大之逼迫。内以‘唯心’、‘真常’、‘圆融’、‘他力’、‘神秘’、‘欲乐’、‘顿证’思想之泛滥，日与梵神同化。……佛教灭迹于印度大陆，时为佛元十六世纪。佛教兴于东方，渐达于全印，次又日渐萎缩而终衰亡于东方。吾人为印度佛教惜，然于后期之佛教，未尝不感其有可亡之道也！”——释印顺著，《印度之佛教》第十七章第四节〈印度佛教之衰亡〉，正闻（台北），1992.10 三版，页325-326。
注4 同上注，自序页7。
注5 侯坤宏著，《玄奘法师对中国佛教文化的影响》，2014 年3 月22 日于新竹玄奘大演。http://hc.hcu.edu.tw/userfiles/file/%E7%8E%84%E5%A5%98%E6%B3%95%E5%B8%AB%E5%B0%8D%E4%B8%AD%E5%9C%8B%E4%BD%9B%E6%95%99%E6%96%87%E5%8C%96%E7%9A%84%E5%BD%B1%E9%9F%BF.pdf
注6 释昭慧著，〈《成唯识论》译史抉择谈〉，收录于《如是我思》，法鼓文化，2002。http://hc.hcu.edu.tw/userfiles/file/paper04/02.pdf
注7 平实导师著，《识蕴真义》第八章〈安慧妄言识无见分相分〉，佛教正觉同修会，2013 年6 月初版四刷。
注8 吕澂著，《玄奘与印度佛学─从玄奘在印所著的三论说起》云：“关于此论的写作与传播经过，据《续高僧传·玄奘传》等的记载说，先有南印度摩腊婆国王师般若鞠多（慧藏），系小乘正量部学者，他依其部执作了《破大乘论》七百颂，东印的乌茶国小乘僧徒即用为武器来向大乘挑战。当时中印的统治者戒日王要请那烂陀寺派遣四位大德去乌茶面论，玄奘亦膺其选，但未能成行。玄奘就写出了《制恶见论》一千六百颂，以代舌辩。……便邀玄奘去参加曲女城大法会。……会上不单慧天曾有异言，即一般小乘僧徒也是反复辩论过的。只是玄奘的主张终于说服了会众，而留下深刻的影响，……《制恶见论》可能是给反对大乘的一切小乘、外道的一个总答辩，而内容极其广泛，靖迈就说它制十八部小乘，破九十五种外道。”——[玄奘研究]http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=92867
注9 释印顺云：“又玄奘之西去印度，见重于那烂陀寺。传说曾转译《起信论》为梵文，作《制恶见论》及《会宗论》，于曲女城立义十八日，竟无敢责难者：中国学者之在印度，已不限于承受，足以见中国佛教之盛矣。”（释印顺著，《佛教史地考论》〈八.南北东西与中华〉，正闻（新竹），2000.10 新版1 刷，页72）
注10《印度佛教思想史》第九章/第一节〈瑜伽与中观论师〉页332 云：“西藏所传的唯识学，以安慧说为主，与玄奘所传的以护法说为主，见解不同。”页339 云：“安慧说‘唯识’无境——一分说，西藏相传，这是‘无相唯识’。……三分说、四分说，都是同意‘有相唯识’而发展所成的。”（释印顺著，《印度佛教思想史》，正闻（新竹），2005.4 修订版）
注11 释印顺著，《摄大乘论讲记》，正闻（台北），1992.2 修订一版，页12。
注12 释印顺著，《以佛法研究佛法》〈中国佛教与印度佛教之关系〉，正闻（台北），1992.2 修订一版，页251。〈中国佛教与印度佛教之关系〉。（亦可参考陈一标，《印顺导师对新旧译唯识的定位与评析》http://www.yinshun.org.tw/thesis/12.htm#_ftn18 虽然其引用释印顺所说之出处标示不完全正确。）
注13 释印顺著，《印度佛教思想史》〈第七章/第二节瑜伽行者对一般大乘法的见解〉，正闻（新竹），2005.4 修订版，页258。
注14 平实导师著，《阿含正义——唯识学探源》第三辑，正智出版社，2011年元月初版四刷。
注15 游冥鸿著，〈略评释印顺的“以佛法研究佛法”〉，《正觉学报》创刊号。此文页122又云：“安慧和玄奘势不两立的说法，多到不胜枚举，萧平实于《识蕴真义》一书四百多页，几乎都是依《成唯识论》和《成唯识论述记》，举证安慧《大乘广五蕴论》违反现象界与实相界的事实所产生的论述错误；此部分限于篇幅，请读者自行参考相关的解说。”
注16 释印顺著，《永光集》，正闻（新竹），2004.6 初版一刷。
注17 以上评语之详情及出处，请参阅《永光集》〈为自己说几句话——三〉转引。
注18 http://blog.yam.com/fuyanalumni/article/24524387
注19 释印顺著，《印度之佛教》〈第十六章/第三节性空者之复兴与分流〉，正闻（台北），1992.10 三版，页297。
注20 演培，〈略谈中观的学派〉。http://www.buddha-hi.net/re/thread-48025-1-1.html
注21 刘嘉诚，〈印顺导师与月称论师思想的契应〉。http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj013133196.pdf
注22 刘嘉诚著，〈印顺法师的方法论─以三法印、中道及二谛说为中心〉，刊登于《玄奘佛学研究学报》第17 期。http://ird.hcu.edu.tw/ezcatfiles/c016/img/img/947/292553551.pdf
注23【我在‘印度之佛教’的“自序”中说：“立本于根本（即初期）佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”！】（释印顺著，《华雨集》第五册，正闻（新竹），1998.12 初版三刷，页17）释印顺认为印度大乘佛教三系以“性空唯名”最早出、最究竟；是佛法的最深义，也是最了义，最契合佛教根本思想的“缘起说”，也是对《阿含经》的承继与深化。又：【三系是适应众生的方便不同，而归宗于法空性的现证，毫无差别。……性空唯名系，能于毕竟空中立一切法；不能成立的，要以‘依实立假’为方便，说依他自相有。这是最能适应小乘根性，依此而引导回小向大的。但一般凡夫，外道，不信无常、无我（空），不能于无常、无我立一切法，佛就不能不别出方便，说一切众生身中有如来藏了。这对于怖畏空、无我，摄引执我的（凡夫）外道，是非常有效的。摄化众生的根机，从五事具足，到五事不具的小乘等，再到一般凡夫外道，摄机越来越广，所以说方便以如来藏说为最胜，也就是最能通俗流行的理由。……三系原是同归一致的，“智者”应“善”巧地“贯摄”，使成为“一道一清净”，一味一解脱的法门，免得多生争执。最要紧的是：不能执著方便，忘记真实。读者！到底什么是如来出世说法的大意！】（释印顺著，《成佛之道-增注本》，正闻（新竹），1994.6 初版，页392-396）
注24 《成佛之道-增注本》─诸法从缘起：【《般若经》、《中观论》等，深广宣说无自性、空、不生灭等，是了义教，是义理决了、究竟，最彻底的教说。依于这一了义的立场，一切我、法，都是世俗的，假施设的。从生死业果，到三乘道果，就是涅槃，凡是安立为有的，都是“唯名，唯假”的，名言识所成立的世俗有。如从胜义观察起来，一切是无自性而不能安立的。……依无自性空相应的缘起义，立一切法。所以约世俗假施设说，是如幻而“现”的；约胜义无自性说，是“空”的。幻现不碍性空，性空不碍幻现。空假无碍，二谛无碍的“中道义”，为性空宗的了义说。】（释印顺著，正闻（新竹），1994.6 初版，页372-374）。
注25 平实导师著，《狂密与真密》第二辑，正智出版社，2011 年9 月初版九刷，页366-367。
注26 平实导师著，《狂密与真密》第四辑，正智出版社，2002 年8 月初版，页1340。
注27 释惠敏著，〈梵本《中论颂．月称注》（净明句论）研究序论〉，“月称的学说传入西藏相当完整，宗喀巴大师又加以弘扬，将其‘入中论’列为教科要目，因此在西藏亦十分盛行。……可是，如此名重一时，弘传流久的大德在中国佛教界却非常陌生。所有著作亦无汉译本（民国31年，法尊法师从藏译本有翻译‘入中论’）。……安慧释“大乘中观释论”十八卷……，本书不被中国及日本佛教界的重视。”─《华岗佛学学报》第7 期，1984，页329-354。http://www.chibs.edu.tw/ch_html/hkbj/07/hkbj0712.html
