——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第三目 修学止观的胜利
《广论》336 页说：
大小二乘世出世间一切功德，皆止观之果。如《解深密经》云：“慈氏！若诸声闻，若诸菩萨，若诸如来，所有世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他、毘钵舍那所得之果。”
既然说诸佛及菩萨所证的智慧等功德是止观之果，就不该说意识的观察慧即是般若，应该说意识的观察慧正是“观”，是能观之法，而般若智慧是意识修习佛法作诸观行心得决定后所得的“智慧之果”。所以，智慧不等于观、不等于毗钵舍那，故说宗喀巴前面之说法与此处说法自相违背。
《解深密经》是 佛于三转时期所说的法，乃菩萨增上慧学之法，宗喀巴未悟第八识如来藏，根本没有能力理解此经中的第八识法义，何况能修习此经？竟引用他完全不懂的此经中解说第八识的法义，引用他不懂的此经止观的方法与标的，套在他所知道的意识境界中胡乱解释止观。
《解深密经》的原文是：
“世尊！此奢摩他、毘钵舍那，以何为果？”“善男子！善清净戒、清净心，善清净慧，以为其果。复次，善男子！一切声闻及如来等所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他、毘钵舍那所得之果。”
菩萨亲证第八识空性心如来藏后，转依如来藏的清净性而不须取世间戒相，却能无时无刻恒守世间戒法不犯，名为菩萨善清净戒；又菩萨证得空性心如来藏，转依如来藏的清净性，而渐除凡夫处处攀缘的烦恼现行及习气，心得决定安住于如来藏的清净体性中，谓之菩萨清净心；又菩萨证得空性心如来藏，转依如来藏的清净性，获得根本无分别智，乃至后得无分别智，故说是菩萨的善清净慧；这些都是佛说修奢摩他、毘钵舍那而实证第八识之果，不是实证第六意识的乐空双运离念境界。至于诸声闻因为不解、不证涅槃之本际第八识，但必须能信受佛说涅槃有本际而非断灭空，故以其智慧力断除一念无明烦恼，而得慧解脱，乃至俱解脱之果证。是故佛说：诸声闻断尽一念无明烦恼而得解脱，乃至诸佛更断尽无始无明证得究竟佛果，所得的一切世间及出世间的善法，都是修习奢摩他与毘钵舍那所得到的果。
在此也证明毗钵舍那不等于智慧，而是观行的方法与过程；智慧是毗钵舍那（观行）所得的果，所以“观”是方法与过程，是因；“般若”智慧是观行后所得之果，观因不等于智果。宗喀巴不该把意识的观察慧说为般若智慧，般若智慧是意识心的观察慧修习佛法观行而实证第八识，证得第八识后再继续观行所得到的果，是证悟明心后才有的；而毗钵舍那在六尘境界中之观察慧是因地就已经有的，是悟前就已经有的，当然证悟后也仍然还有，乃是悟后与般若智慧同时存在的。宗喀巴由于否定了如来藏，又把止观之法与止观所应证之标的混淆了，所以永远悟不到如来藏，当然不会懂这个止观与智慧因果关系之道理，于是就把意识对六尘境界的观察慧说为奢摩他与毗钵舍那观行完成后所得的智慧，与佛法禅定波罗蜜的止观及般若波罗蜜的智慧实证正理，南辕北辙，毫无交集。
至于世间静虑与出世间静虑的不同，在于世间静虑是说尚未证得如来藏以前，是以意识心为核心来修奢摩他、毗钵舍那；出世间静虑则是说证得如来藏以后，转依如来藏为核心来进修毗钵舍那，因心得决定住于本来自性清净涅槃境界，才能说是出世间静虑。此后继续住于世间，不碍于世间法而又不离出世间法，名为止观双运（编注：佛法说的止观双运，可不是喇嘛教双身法所修淫乐法的乐空双运的“止观双运”，读者千万不可受“藏传佛教”的说法误导而胡乱套用）；再依此心得决定的奢摩他（止），深修毗钵舍那（观），智慧就更深妙，更能决定不移，止观的证境更加深细，智慧就更深妙，又能使奢摩他更深厚，如是止观双运而不断上进，智慧越来越胜妙，直到成佛。奢摩他与毗钵舍那，由于修法的不同，所得的功德受用也不同；但是外道与凡夫所修的奢摩他、毗钵舍那，都是以第六意识为核心的世间四禅八定、四无量心，与大乘佛法实证第八识如来藏的那伽大定为核心是完全不同；宗喀巴的《广论》所说止观双运则是连外道的世间禅定都无法实证，因为他主张要深著淫触大贪而违背实证世间禅定必须先远离淫欲之贪的原理。《般若经》所说的止观是悟前及悟后在三贤位中应修的止观，然而《解深密经》所说的修止观，不注重悟前所修的止观，主要还是在说证悟后入地的菩萨所修止观，而悟后进修所得的智慧，也都是悟后进修止观所得的果，所以观行不等于智慧，是故佛说：“善清净戒、清净心，善清净慧，以为其果。”
《广论》156 页说：
故说引发三乘一切功德，皆须二事：一．除善所缘心不余散，专一而住真奢摩他或其随顺；二．善观察善所缘境，如所有性、尽所有性，毘钵舍那或其随顺。
宗喀巴此处所说的止、观，是援引《解深密经》中所说已得开悟者所修的法，密宗说为“已得修”；但是宗喀巴自身却是未得修、未曾证悟如来藏的凡夫，所说成为空言而无实义。“已得修”在《略论释》解释为“上界”，换句话说，宗喀巴把出世间智慧止观的修学，也定位在色、无色界上，不离三界世间，他称为真实止观；欲界所修的止观，则说为随顺。以未证悟凡夫来说，真实止观与修止观之随顺说本来无可厚非，盖因世间禅定止观二法乃是意识的修证，不须出世间智的般若慧故，不离三界有漏法，其所修止观最高境界无过于非想非非想定的世间境界。但是宗喀巴宗本于男女行淫的双身法，因此连外道凡夫所实证的世间禅定止观都无法证得，因为行双身法的人是深著淫欲的人，永远无法实证初禅，更不用讲二、三、四禅乃至四空定；因此宗喀巴及诸喇嘛上师都应名为“世间禅定的未得修者”，连世间禅定都不够资格实证，不用讲不共外道凡夫的声闻解脱果证，更不用谈不共外道凡夫及二乘圣人的大乘见道、修道，所以宗喀巴及一切藏传佛教的喇嘛上师，都是片段抄袭节录经论文句来欺瞒众生。
又如《解深密经》卷 3 说：
“世尊！齐何名得奢摩他道圆满清净？”“善男子！乃至所有惛沉、睡眠，正善除遣，齐是名得奢摩他道圆满清净。”“世尊！齐何名得毘钵舍那道圆满清净？”“善男子！乃至所有掉举、恶作，正善除遣，齐是名得毘钵舍那道圆满清净。”
此段经文 佛说：五盖中之惛沉、睡眠盖，能正确善巧排除，即得圆满清净的奢摩他；五盖中之掉举、恶作盖，能正确善巧排除，即得圆满清净的毘钵舍那；世间法中，奢摩他、毘钵舍那各二种盖，凡夫证得四禅境界的舍清净、念清净时，即可断除。由此可知，世间止观之法是三界内法，是意识层次的观行法门，是通外道的；是故世间的止观与大乘之见道及般若慧的实证并无因果关系，是故古时证得世间禅定的外道们无法证得解脱，更无法证得大乘般若智慧。
因此，欲求见道的菩萨，不一定要修世间禅定奢摩他、毘钵舍那；因为打坐修定，或在定中观察有无影像，都只是意识心相应的境界法，而非般若智慧；任凭你宗喀巴坐断了双腿，乃至观得天花乱坠、天身广大也无法见道证般若；乃至修到非想非非想定，还是不离三界境界，仍是一介凡夫。是故欲求见道的菩萨们，不一定要修世间禅定奢摩他、毘钵舍那，而是随顺修学即可。这里所谓止观随顺，不是指藏传佛教—密宗等外道所修的一念不生的意识境界，更不是密宗的乐空双运享受淫触而一念不生的欲界粗重境界，而是说行者不求四禅八定，也不求欲界定，是安住于奢摩他法的净念相续功夫，再以毘钵舍那法来观蕴处界的虚妄，进而觅得真心（编案：于此之前必须先熏习正确佛法知见，了知真心的体性方能成办），由于证得真心如来藏阿赖耶识，般若智慧就会顿时显现。因此说，应修止观随顺，而不是藏传佛教—密宗的入住一念不生的定境中，或入住双身法全心受乐而无他念的淫乐境界中；应当止观随顺而寻觅真实心，才可以见道得般若慧。这当然是宗喀巴所不知者，否则他就不会在双身修法的乐触意识境界上琢磨了，也不会误将止观等修行方法当作修行的结果。
至于世间禅定的止观，于悟后转依如来藏而圆满别相智以后才要开始修，这样对佛道的增上才有所助益，即是于三地将满心时才具足修证四禅八定、四无量心及五神通，于此之前不免多分少分偏于慧观，对于世间禅定只是随顺因缘而修。盖菩萨证得阿赖耶识，现观了知阿赖耶识的中道体性，这样转依阿赖耶识来修止观，于静虑中，内心已了知行菩萨道必须以阿赖耶识为根本而修，这样次第伏除性障，使得性障已极淡薄而如阿罗汉了，因此内心已得决定，绝不怀疑，才是般若波罗蜜多的止；如此转依如来藏来修止观，五盖遮障已无，不但四禅八定之修证能快速成就，所行六波罗蜜多将会有更多方便，功德受用更大，由此证明《广论》所说全然违背圣教与实证者之现量。
《广论》337 页又说：“如《解深密经》云：‘生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。’言粗重者，谓心相续中所有习气，增长内心颠倒堪能。相者谓于外境前后所生颠倒习气。”《广论》又依《解深密经》说：“众生著相，被境相所绑，又为烦恼所绑，要努力修止观才能解脱。”
但是依宗喀巴所说的乐空双运止观之法修学，就算真的能得奢摩他，最高也只在欲界定中，事实真相则是违背欲界定的修证原理而无法获得欲界定的；设使能弃舍无上瑜伽双身法，改依世间禅定的正理而修，也能从深心中真的断绝淫欲，最后能证得非想非非想定，也还在三界之内，这种修法只是世间禅定的止观，并不是般若所说的止观；况且此中修行的岔路极多，一不小心即堕万劫难复之地，回首时已离佛道甚远了，譬如往生无想天、四空天等即是；更何况藏传佛教密宗双身修法的“止观”，乃是外道谭崔追求淫乐的根本法义，也是密宗视为最珍贵的根本法义，因此不可能弃舍双身法而修，这样的藏传佛教教义，是堕于极粗重的欲界贪爱，想得世间禅定的未到地定或欲界定都不可能，更不用讲后面的初禅等禅定境界。以双身法来修世间禅定是不可能实证禅定的，因为都是非因计因、缘木求鱼之法；而且修学双身邪淫之法的结果，已经远离欲界天少欲的境界，反其向而行，舍报后一定是下堕恶趣而难复人身了。所以，宗喀巴是口说要求解脱，实际行门与理论却是在使自己缠缚下堕；口说要证佛果，行门与理论却是悖离佛菩提道！他在《广论》中处处引用经文想要证成自己的说法，却都只能证明他的说法全都错误，成为很讽刺的事。
上举《解深密经》卷 3 之原文为：【“世尊！此奢摩他毘钵舍那能作何业？”“善男子！此能解脱二缚为业；所谓相缚及粗重缚。”】《解深密经》是大乘经典，所说修止观得解脱二缚的法门，是依于佛菩提道而说，而佛菩提道又函盖解脱道。未悟的菩萨，当修止观的随顺为主，否则不容易见道；盖因未见道者修学世间四禅八定，若能实证禅定，知见不正确者心中易起憍慢而障道；再者未有正确的解脱知见，又会以定为禅，更易走入岔路故。因此，未见道的菩萨不宜急切修证世间禅定的止观，唯修其随顺而发起见道所需之定力即可，不必证入禅定无觉无观的等至位中；待未来见道后转依阿赖耶识的中道体性再修世间禅定的止观，则意识不容易被六尘境界相所转，也容易伏、除我执烦恼，才能确保不会错走岔路。
宗喀巴必须援引大乘经典来解释修习止观的胜利，表相上让人觉得无懈可击，让人觉得宗喀巴的法义无有错谬，才能藉此引君入瓮，让众生以为他是教导佛法中的止观；等到修学者落入圈套后，最后就告诉学人一定要入金刚乘，受双身法的三昧耶戒，否则很难成佛（见《广论》557 页），藏传佛教密宗行者就会因为已经对密宗生信而奉行不违，而没有智慧简择力来察觉其邪谬。再说宗喀巴本身未证空性如来藏，对大乘佛法又缺乏正确的知见，唯恐他人质疑他不懂般若诸经所说的真如、空性，因此干脆把第三转增上慧学诸经判为不了义；《解深密经》是增上慧学经典之一，当然也被宗喀巴判为不了义的经典。但《解深密经》除首卷外，每一卷经文中佛都有明白的开示说是“了义之教”；例如卷2 说是“胜义了义之教”，卷3 说为“瑜伽了义之教”，卷4 说为“诸地波罗蜜多了义之教”，卷5 说为“如来成所作事了义之教”。《解深密经》中如此再三、再四宣说是了义教法，而宗喀巴一方面贬低第三转的究竟法，另一方面又要拿第三转的法义来证明他所说的法无错谬，其行为之颠倒与心中之矛盾表露无余。
第四目 止观自性
《广论》338 页说：
奢摩他自性，如《解深密经》云：“即于如是善思惟法，独处空间内正安住，作意思惟，复即于此能思惟心，内心相续作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。”义谓随所定解十二分教中，五蕴等义为所缘境，由念正知，令能缘心于所缘境，相续安住而不散乱。故心于境能任运住，若时生起身心轻安所有喜乐，此三摩地即奢摩他。此由内摄其心不散，所缘即能生起，不要通达诸法真实。
宗喀巴的意思是说：“《解深密经》的义理是说要决定理解十二分教中，所说的五蕴等义理为所缘境，清楚明白而不惛沉地，让能缘的意识心于所缘的境界相上，持续安住而不散乱。这就是能缘的心与所缘的境能够任运而安住，这个时候就生起了身心轻安而有的喜乐，而此三昧乐就是奢摩他。这个三昧是向内收摄此能缘的心，所缘的三摩地与身心轻安的境界就能够生起，根本不需要通达诸法的真实义。”这正是外道见，藏传佛教—密宗─为了合理化其淫乐境界的双身修法，所作的曲解经论正义的具体事证之一。因为，以男女双身合修而生五蕴身心的喜乐，令意识相续安住于此乐触境界而不散乱，正好符合他曲解佛语而说的“能缘的意识心专注于淫乐中的空性1，只要内摄其心不散，所缘的无上瑜伽境界相即能生起”而谓之心一境性。所以宗喀巴认为，只要能保持此喜乐境界不散的“已得决定境”，就是真实的止，就是已得奢摩他，依密宗这样的“修行”法门努力享受乐空双运，可以不必亲证、通达《解深密经》及诸经中所说的诸法实相。2
注1 宗喀巴认为：淫乐中的乐触无形无色即是空性，专心享受乐触的觉知心也无形无色亦是空性。享受淫乐时专注于乐触而一念不生时即是报身佛境界。
注2 编案：这样的修行法门，是外于诸法实相的外道法，修行所得的果当然是外道果、恶道果，永远也不可能得到解脱果，何况是大乘佛菩提果！
宗喀巴所曲解的《解深密经》卷 3 原文如下：
善男子！如我为诸菩萨所说法，假安立所谓契经、应诵、记别、讽诵、自说因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法论议；菩萨于此善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达，即于如所善思惟法，独处空闲，作意思惟；复即于此能思惟心，内心相续作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。3
注3 《大正藏》，册16，《解深密经》卷3，页698，上1-8。
佛为菩萨说十二部经等一切法，假借安立所谓的契经、应颂、记别乃至譬喻、方广、论义等等，菩萨都要能善于听闻、善于领受；对于经典中所说的语言文字中表达的义理也能够通畅无碍，内心善于寻伺观察以及思惟，见解正确通达。如是善巧思惟正法，然后独自于清闲安静之处所，作意思惟；再于此能思惟的意识心中持续作意思惟而相续不断，由于此思惟正法之行持续安住在内心中，因而生起身、心轻安，此时身心皆因此而得安止，称之为奢摩他——止。
所谓身、心轻安者，乃是修禅定的止（奢摩他）所得之果，于世间禅定来说，学人若已伏、除五盖，初禅等至位境界即能生起。于《大乘百法明门论》中说：【轻安者，谓远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治惛沉，转依为业；谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。】贪、痴烦恼乃是修定的二大障碍，其中痴烦恼能使心惛沉；远离烦恼谓轻，身心调适畅悦谓安；远离惛沉则身心舒畅安适，谓之轻安。惛沉是由于身心粗重，身心对定境无堪任性；轻安能对治惛沉，故说堪任定境为性。
《解深密经》所说的奢摩他，完全是为修学菩萨道的菩萨而说的；菩萨依十二部经所开示之义理为所缘境，以能分别的意识心分别思惟正法，并依止另一个无分别的心，是本来就不分别境界也不思惟一切法，但却能了知意识、意根等七转识心行的真心如来藏——阿赖耶识。祂与七转识同时和合运作，安住于如是永不入出的那伽大定中，而使意识生起身轻安与心轻安；这是菩萨已证般若智慧的奢摩他，是于禅定的随顺境界中证得的，而不是入定时证得的。因为，入定时制心一处不生别念，仍不可能起念参禅而证得阿赖耶识。如果修习止观而未生起身、心轻安，未实证心得决定境界者，则谓之为奢摩他之随顺；如《解深密经》卷3 说：
“世尊！若诸菩萨缘心为境，内思惟心，乃至未得身心轻安所有作意，当名何等？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。”
菩萨参禅求悟而修净念相续，尚未觅得真心如来藏—阿赖耶识者，未获得身、心轻安，是为奢摩他随顺相应作意。但宗喀巴所说的止观二法，乃意识专注于淫行与乐触中的离念灵知，是无法与禅定相应的，是无法发起身心轻安的，因为那是欲界中最粗重的烦恼，根本不可能证得世间禅定中的奢摩他，何况是大乘止观之标的实相般若的亲证。
《广论》338 页又说：
毘钵舍那自性，即前经云：“彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内，三摩地所行影像观察胜解，即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择最极思择，周徧寻思周徧伺察，若忍若乐若觉若见若观，是名毘钵舍那。如是菩萨能善巧毘钵舍那。”此经宣说毘钵舍那是观察慧，最极明显无可抵赖。
《广论》同样再引《解深密经》来解说毘钵舍那自性：“依于奢摩他所得身心轻安，然后善思惟身心轻安的定中影像，并加以观察深入了解，舍离所缘以外的境相；如此于定境中所有了知的影像，能正确的思惟世俗谛，抉择胜义谛，粗浅的思惟，深细的思惟。对于所知义世俗胜义，经粗细观察后，生起无疑无怯之心谓忍，生起兴趣谓乐，与诸异门清晰分别谓觉，心见胜境谓见，于所观正理不舍谓观。如是生起忍、乐、觉、见、观，名为毘钵舍那。”
这是宗喀巴依经想要解说毘钵舍那自性，但是经中所说的思惟、抉择、寻思、伺察等，宗喀巴说为“观察慧，最极明显无可抵赖”，这是宗喀巴针对未证悟法界实相的凡夫——堪布——所主张的意识不分别而说，其实这个堪布与宗喀巴都是同一落处，都是以意识为真实心，属于凡夫与凡夫之间的论证，双方都是凡夫见。
其实宗喀巴是把意识觉知心自身的观察慧，当作经典中所说意识亲证第八识如来藏的空性慧，那与诸佛菩萨开示的正理可是天差地远了。《解深密经》卷3 说：【若缘总法修奢摩他毘钵舍那，所有妙慧是名为智；若缘别法修奢摩他毘钵舍那，所有妙慧是名为见。】总法者是指亲证而如实转依真如心阿赖耶识，别法者是指意识心正确的听闻熏习诸经论开示之正理；若如实转依阿赖耶识来修奢摩他、毘钵舍那，所有的修法就是用般若智慧来修；若依意识心闻熏的知见而修奢摩他、毘钵舍那，那就只是用意识的所见来修。
如《解深密经》卷3 说：
若诸菩萨于各别契经等法，于如所受所思惟法，修奢摩他毘钵舍那，是名缘别法奢摩他毘钵舍那。若诸菩萨即缘一切契经等法，集为一团一积一分一聚，作意思惟此一切法随顺真如、趣向真如、临入真如；随顺菩提，随顺涅槃，随顺转依及趣向彼；若临入彼此一切法，宣说无量无数善法，如是思惟修奢摩他毘钵舍那，是名缘总法奢摩他毘钵舍那。
盖真如心阿赖耶识是一切法的根本，菩萨证知以后，将所缘契经等所开示的一切法，区分归类而集为一团、一积、一分、一聚，转依第八识心而思惟此等诸法，随顺、趣向、临入于诸法中的真如、菩提、涅槃，如是而有能力为大众宣说无量无数善法，方是《解深密经》中奢摩他与毘钵舍那的正修，也就是缘“总法”而修。这是亲证并转依第八识如来藏而修的止、观，不是以意识自我为中心而修的止、观；虽然修止、观的心是意识，但意识所依止的心是第八识真如心，是由意识依止第八识心来修止、观的，才能名为佛菩提道中的“总法奢摩他毘钵舍那”—总法止观。是故，宗喀巴说的观察慧是缘于意识心自我的观察慧，不是实相法界真如心的境界；证明他这种见解只是凡夫见解，并不是般若智慧的止观修习。
《解深密经》卷 3 的原文是：
彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解，舍离心相；即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍若乐若慧若见若观，是名毘钵舍那；如是菩萨能善毘钵舍那。
经文中所说的“正思择”乃是依于世俗真理，于五蕴十八界等法的生灭不实而作正确思惟、抉择；“最极思择”是证悟真如心阿赖耶识的菩萨，于此第八识如来藏之功能体性上所作的思择；“周遍寻思”是周遍的觉知；“周遍伺察”是周遍的细观。当意识生起于境界中作思惟观察时，先起粗糙的觉察以分别定中境界相，后再起心详细观照而作更细腻的分别。是故《广论》中提到圣无著菩萨说：“正思择者谓思择尽所有性，最极思择谓思择如所有性；以有分别慧作意取诸相时名周遍寻思，真实观时名周遍伺察。4”而此文中“尽所有性”乃悟前与悟后菩萨的思择范围，通于二乘菩提；“如所有性”只有亲证如来藏阿赖耶识的菩萨悟后思择的范围，不共二乘圣者与凡夫；“分别慧”是指意识的分别，“真实观”是意识进一步的深细观照实相法界。智者大师也表示：前心觉察名觉，后心分别名观；粗心觉察名觉，细心分别名观。5
所以，毘钵舍那法与奢摩他法悉皆不离意识心行，于凡夫来说，都不是出世间的般若智慧。于三乘菩提中的贤圣而言，也只是修证三乘菩提时的观行方法，不是实证之标的。菩萨则不一样。证悟的菩萨转依中道体性的阿赖耶识修奢摩他、毘钵舍那，如《解深密经》所说毘钵舍那自性乃是：“菩萨依于奢摩他所得身心轻安，以分别的意识心思惟定中意识所缘的影像，深入观察而得到真实的了解，并舍离语言、文字、声音、形相……等相应的意识心法相，乃至依于不分别的真心阿赖耶识为根本，观察祂的不思惟、不观察而恒住不生不灭境界；就能够于意识心所住的心得决定境界影像中所能了知的种种法义，来作正确的思惟与抉择，以及最极的思惟与抉择；对于其中所有诸法周全而普遍的寻思，并且周全普遍的深细观察，进而周全普遍的观察是否还有其他的境界法相，譬如观察能安忍、或能乐于所观察、或是因此出生的智慧、或是因此增长的所见、或是因此深入的观察，这些都是毘钵舍那；像这样子修行，才算是菩萨能善于修习毘钵舍那。”
注4 编案：此处引用自《广论》页338～339，内容乃是宗喀巴节录《瑜伽师地论》部分论文而引用，《瑜伽师地论》卷30 原文如下：“云何四种毘鉢舍那？谓有苾刍依止内心奢摩他故，于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察，是名四种毘鉢舍那。云何名为能正思择？谓于净行所缘境界，或于善巧所缘境界，或于净惑所缘境界，能正思择尽所有性。云何名为最极思择？谓即于彼所缘境界，最极思择如所有性。云何名为周遍寻思？谓即于彼所缘境界，由慧俱行有分别作意，取彼相状周遍寻思。云何名为周遍伺察？谓即于彼所缘境界，审谛推求周遍伺察。”《大正藏》册30，页451。
注5《释禅波罗蜜次第法门》卷5：“觉者，初心觉悟名为觉；观者，后细心分别名为观”（《大正藏》，册46，页511，上12-13）
如果修习止观时未能生起身心轻安，所修毘钵舍那就只能称为毘钵舍那随顺；是因为毘钵舍那的修习尚未实证，不能心得决定故。
如《解深密经》卷3 说：
“世尊！若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟，如是作意，当名何等？”“善男子！非毘钵舍那作意，是随顺毘钵舍那胜解相应作意。”
是故菩萨未得身心轻安─只有见道的见地而尚未实证之前，未能离开欲界心，此时意识所思惟的五蕴十八界等等一切法的观行，都只是毘钵舍那随顺胜解相应的作意。总之，奢摩他与毘钵舍那虽然是世间有为法，菩萨却不能废除，必须依于意识的寻思与伺察来找出真心；菩萨要藉有觉观的意识妄心，觅得无觉观的真心如来藏，而实证了知第八识真心的体性，真妄的和合运作，这是大乘般若空的真义。菩萨找到真心后，还是要继续修止观，因为修止观才能使菩萨悟后般若慧快速增长而能通达、而能远离欲界心故。
《广论》340 页又说：
《解深密经》云：“世尊！几是奢摩他所缘？”告曰：“一种，谓无分别影像。”“几是毘钵舍那所缘？”告曰：“一种，谓有分别影像。”“几是俱所缘？”告曰：“有二，谓事边际，所作成办。”《集论》于事边际，开说如所有性及尽所有性之二。寂静论师如前所说，止观皆能俱缘如所有性、尽所有性。是故止观非就所缘境相而分，既有通达空性之止，亦有不达空性之观。若能止心于外境转，住内所缘，即说名止，增上观照即名胜观。
《解深密经》所说“无分别影像”是奢摩他所缘，是意识心不攀缘五尘，并压伏妄想攀缘的习气，使意识于定境法尘中制心一境而得安住，谓之无分别影像，乃奢摩他所缘。“有分别影像”是毘钵舍那所缘，是于诸境界乃至定境中或等至或等持位，意识于所缘的种种相分作分别抉择取舍，是故有分别影像是毘钵舍那所缘。《集论》于“事边际”开示说为如所有性、尽所有性二种；即世间的真理五阴十八界诸法的缘起性空，世间法无过于此者，谓之尽所有性；如所有性者，乃世出世间真理——如来藏，如来藏为世间、出世间一切法的根源，世、出世间一切法无过于此者，故说为如所有性。“所作成办”是修止观的果位，即悟后进修止观而远离欲界，证得初禅乃至非想非非想定，以及出世间乃至世出世间诸法之止观成就而言。“事边际”与“所作成办”，此二为奢摩他、毘钵舍那俱所缘之境。
宗喀巴与寂静论师因为否定有第八识如来藏故，所修的止观是以六识论为基础的意识止观；这个六识论意识的止观内容，不超过五别境中之慧心所，是意识的心所法所摄，只是尽所有性中的极狭小的局部所摄，更无法触及如所有性。
因为宗喀巴等根本没有办法找到如来藏在何处，亦未断除我见，坚持意识是名色的根源而仍然落在意识心中故，以此止观之法想要缘于尽所有性，如无真善知识之教导，而弃舍六识论邪见，是不可能作到的；更何况他们否定第八识真如，还想要把如来藏空性当成所缘境，而能够实证体验第八识的如所有性，那更是行不通。而《集论》说的是菩萨之法，是已证得空性心如来藏的菩萨悟后所修的止观；菩萨依于亲证如来藏而发起的空性慧，以止观之法于一切法中作简择；故说如所有性、尽所有性为证悟菩萨们修习奢摩他与毘钵舍那时的“俱所缘”。
宗喀巴又说：“有通达空性之止，亦有不达空性之观。”
其意显然是说：“止”有通达空性与不通达空性二种，“观”也有通达空性与不通达空性二种，从已悟菩萨观察所有菩萨时，此说可通；若从未悟的宗喀巴止观境界而言，则此说即不应理。盖因宗喀巴认为：修止观达到一念不生时就是无我，就是证得空性，就得空性慧；但是宗喀巴不知止观之法乃意识所摄，即使能修到三界顶之非想非非想处定，也不能将意识心转变成为空性心，依旧是不曾通达空性者之止与观。再者，宗喀巴自己也说过，止观之法是修上界之法；既然是修欲界之上的上二界之法，就不能离于三界有为法；既然是有为法，就是有生有灭的法，因此他的止观之法是不能通达不生不灭之空性义的。所以菩萨道行者，应该要先现观意识及五蕴中一一蕴都是缘起生灭无常之法，先断我见，才能成就二乘菩提入门基础的止观；然后要再证得空性心如来藏，转依于如来藏空性心所得的般若智慧来进修止观，才能次第迈向佛地，这才是修学佛菩提止观的正说，而宗喀巴《菩提道》的止观说法是完全错误的。
（待续）
