——详述应成派中观的起源与其破法本质——
第一节 应成派中观主张二乘亦证般若法无我
应成派中观古今传承者，同以声闻解脱道取代大乘成佛之道，直到今天的继承人印顺法师、达赖喇嘛等依然如是。大乘成佛之道即是诸菩萨所修的佛菩提道，与声闻人阿罗汉所修的
解脱道互有异同；同者为菩萨亦兼修声闻人所修的解脱道，异者是声闻人不懂、不修菩萨所修的佛菩提道，故不知不证般若、中观。声闻解脱道行者，若是智力胜妙、猛利精进，一世即可证得阿罗汉果而得解脱生死；但佛菩提道必须经历三大阿僧祇劫精勤修行以后才能完成而成佛，因此显示二道的实修必有极多差异。
声闻解脱道行者只需断我见、我执、我所执，即可完成修证，不必实证第八识所在，只需信有第八识是无余涅槃的本际就够了；但菩萨除了兼修声闻解脱道以外，必须实证第八识如来藏而发起般若实相智慧，还必须进修诸地无生法忍，现观一切法本来无生，证得九种现观，并且必须于相于土自在，善得种种智慧而具足三种意生身，并能证得无量百千三昧而能为下地菩萨说法，如云如雨、无有终止；然后再以百劫专修福德，无一时非舍命时、无一处非舍身处，福德圆满然后始能在人间示现成佛。其余多种差别，篇幅所限，不及细说。
由此可知声闻人所修证的解脱道，绝对不能用以取代菩萨所修证的佛菩提道；而佛菩提道的入门即是亲证第八识如来藏而能发起般若实相智慧，舍此即无由入于内门广修菩萨万行，故知解脱道永远不可能取代佛菩提道而说为成佛之道。这是应成派古今所有中观师所迷惑之处，今天说出来破除应成派中观师的迷惑，期待彼等都能深入经藏探究末学所说是否正确，印证无误之后方能转易原来错误的知见，转入正确的佛法中实修；否则盲修瞎练一世，徒劳身心、唐捐其功，终究不能在佛法中有所实证。
解脱道之见道与修道，以及佛菩提道之见道与修道，二者实有内容、行门、与果证之差别，乃是诸佛世尊源于一切法之法体—如来藏—而依于行者之根器与心量，施设密意说、显说等方便，使三乘学人安住于如来藏之法性而修证，故产生此种种差别说；但因此而作的三转所说，法义前后始终如一而无矛盾之处，这是佛陀巧设方便的为人悉檀。但应成派中观古今诸传承者却以其六识论之错误理论为基准，将声闻解脱道取代成佛之道的佛菩提道，认为声闻缘觉皆已证得大乘菩萨所证之般若法无我，自许彼等未断我见的所谓解脱即是成佛，并主张其落入我所执的双身法乐空双运之身触境界及离念灵知为即身成佛，宣称其世俗我见、贪欲境界之创意为无上法而远胜于佛陀。
但声闻缘觉所修证者，完全在于断除缘于五蕴之人我见与我所见，以及断除五蕴人我及我所之贪爱，其标的纯粹在断除引生后有之烦恼，未曾触及大乘法无我之内容，乃至大乘初见道所应证的第八识真如都不必亲证。而菩萨修道所证之人无我与法无我，皆与本识如来藏阿赖耶识有关，虽然于亲证本识阿赖耶识时亦同样的断除缘于五蕴所生之人我见，然而菩萨人无我之智慧，却不仅是声闻解脱道所摄的解脱道五蕴人无我的智慧，并且还要亲证第八识的人无我，而这些实证都含摄于阿赖耶识本来无生之无生忍智慧中。至于大乘法无我之无生法忍乃是摄属于一切种智修学之内涵，故声闻缘觉纯于五蕴空相之人无我范畴而修，完全未涉及本识阿赖耶识心体人无我之无生忍智及法无我之无生法忍内涵。应成派中观的月称、宗喀巴等却主张人我与法我都是依于五蕴而有，也都是由于无自性而无我，因此彼等立论说证得无自性就等于证得般若空性，这是彼等主张二乘人亦证得法无我之中心思想。印顺正因为继承了这些错误见解，故宗本于宗喀巴的《菩提道次第广论》邪见，以声闻解脱道取代大乘成佛之道的佛菩提道法义。以上略说，今再细说如下：
一、补特伽罗法我不是缘于五蕴法
应成派中观不许五蕴为我见之所缘，为何又主张人我与法我都是依于五蕴而有呢？这其中可以显现出彼等盗用大乘佛法名相却不知其所以然，反让自宗处处堕于自相矛盾之愚钝行为。如前一节所申论，月称、宗喀巴等为遮掩其否定七、八二识以后意识不能于见道后完全无漏之过失，故主张有依五蕴而立之假我为习气随眠之所依止。此假我彼等亦说为补特伽罗，然此名言假立之假我，能否称为有情？有智之人闻之即知；应成派中观师这种建立，是难免被人提出质疑而无法回应的，故其说法有大过失。
彼等若不能了知我见乃是缘于“五蕴实有”之虚妄分别而有者，则必定不能断除此分别我见与我所见，此是必然之逻辑。而缘于五蕴分别有我者，此我乃是颠倒想、虚妄想所产生，故世尊以身、受、心、法无我以及五蕴空之法药，予以对治救度，故于四阿含所说解脱道中，多是针对缘于五蕴执为实有我法而不能解脱者而说。而世尊却不对执有我法者说假我法，因为对执著五蕴有实我之病者所与之药，是无我而非假我；针对已服无我之药而计执五蕴空与无我为实法者，世尊才予以假我之药而令其发起无上菩提心，令其回小向大；或者为已亲证本识如来藏阿赖耶识之菩萨宣说假我五蕴之内涵与相貌，令菩萨能由有入空、由空入假，处中而观，以此般若智境为基础而修道，以除人我执与法我执。故世尊于《华严经》中曾这么说：
【若诸众生执著我法，为说无我及诸法空，不说我、人、众生、寿命、士夫、养育、补特伽罗假我法道。】（注 1）
注 1 大正藏，册10，《大方广佛华严经》卷32，页808，下14-16。
五蕴法自身虚妄不实，无有自体性，皆是有所依、有所缘之生灭法。倘若不能体认五蕴无我、无我所之道理，或者执五蕴中之意识心为真实常住，却要说另有一名言所安立、依于五蕴而安立之假我存在著，声称此假我即是绳上之蛇，认为只要认清绳上无蛇亦无蛇之自性，就是证得法无我；但应成派中观这种说法，实际理地仍是恒与缘于五蕴之分别我见相应而系属，因为若未能了知五蕴绳之虚妄道理，也未能亲证出生五蕴绳之真实心体，绝对无法验证经由真实心体阿赖耶识而认取假我之所以为假我之理，故彼等唯一途径就是住于五蕴之虚妄自性中而作种种假想，这就是彼等为我见系缚之所在。
换句话说，世尊说我、人、众生、补特伽罗为假我法，绝对不是从被出生之色受想行识立场而说，说假者乃是依于一切法唯识所变而说。五根身乃是本识入胎识─如来藏阿赖耶识─藉众缘所变生，六识身亦是阿赖耶识藉亲生的六根触六尘所幻化而生，故六根、六尘、六识依于能变生幻化之真实心阿赖耶识而言，皆是假法；依止于如是本识所变生之蕴处界而立的假我法，才是世尊所说我、人、众生、补特伽罗等为假我法道之真实义。如是依本识出生五蕴而观五蕴为假我法，才是菩萨断除人我执与法我执之观行内容；因为证得大乘人无我的道理，故得以断除补特伽罗我见，此补特伽罗我见含摄了意识缘于五蕴行相所生之分别我见、俱生断续我见，以及意根恒缘阿赖耶识、恒内执为我之俱生相续我见；但这个俱生相续我见并非未证法界实相心阿赖耶识之阿罗汉们所能了知，所以他们不曾证得法无我。
意识相应之分别我见、俱生断续我见（人我执），以及意根相应之俱生相续我见（人我执），从二乘修证解脱道之内容而言，其观行内涵纯粹缘于五蕴之无常、苦、空之行相，以五蕴非真实我而是可灭之法，且以五蕴灭除之后非断灭空而尚有不生不灭之法“寂静、清凉、如、真实、寂灭”之本识作为依止，由信受佛陀此说，心无恐怖而确实断除我执，断除分段生死之烦恼障，其所得之智境称为补特伽罗无我，或称为人无我；然而未曾涉及假我法之内容与意涵。
反观菩萨却是于修道过程中，以亲证阿赖耶识心体之般若智境为所缘而观蕴处界为假我，观察非即蕴处界法是真实有补特伽罗，亦非离于蕴处界别有真实补特伽罗，以此中道观所得之蕴处界善巧而断除我执，于七地满心时圆满补特伽罗无我智，而断除分段生死之烦恼障。菩萨于入初地以后，亦少分断除补特伽罗法我执，此分法我执纯粹缘于阿赖耶识心体之真如无分别、无所得体性，能藉众缘生起诸法之无自性性而断除；菩萨于十地满心时究竟了知而圆满此补特伽罗法无我智，方能成就法云地无生法忍功德。也就是说，菩萨是于修道过程中，以亲证阿赖耶识心体之般若智境为所缘，进而现观蕴处界为假我，观察非即蕴处界法是真实有补特伽罗，亦非离于蕴处界别有真实补特伽罗，以此中道观所得之蕴处界善巧为基础，缘于阿赖耶识心体之真如无分别、无所得体性与能藉众缘生起诸法之无自性性，进修诸地所应满足之现观与道种智—于初地时能少分断除俱生补特伽罗法我执；于七地满心时能圆满补特伽罗无我智，断除相应分段生死之烦恼障及三界爱的习气种子更于十地满心时究竟了知而圆满此补特伽罗法无我智，方能成就法云地无生法忍功德。
因此，二乘圣者虽亦证得补特伽罗无我，然而其现量所证以及智境所缘，都未曾证及补特伽罗法无我，因为二乘圣者所信受者乃是世尊金口所说不断灭、不生不灭之真实、如、清凉、寂静真我之至教，由信佛语故而心无恐怖，才无断灭之畏惧，并非于现量亲证此不生不灭之真我如来藏。也因为依止于法界真实不灭之法体，故二乘圣者灭尽含摄意识自我之十八界法而入无余涅槃之解脱法道，才能不被常见外道法所摧毁，才能不被断见外道法所夤缘，而能于末法时代重现于世（注 2）。如今应成派中观月称、宗喀巴等否定实有如来藏阿赖耶识，不许有意根之存在，不许五蕴为我见之所缘，却主张彼等依于五蕴而以名言施设安立的假我，能够成为习气随眠种子之所依，主张声闻缘觉亦证补特伽罗法无我，因为证微细我故能以一切法无自性而断除依止于假我之习气随眠。彼等应成派中观师如是之主张，从文字表相观之，相似于菩萨证得阿赖耶识心体如来藏真我，故菩萨能以现观如来藏真我之无我无自性性而断除法我执；然而立论文字虽然相似，实际理地却是天地悬隔，何以故？应成派中观所主张之微细我乃是意识心之一分明了分，是五蕴法中识蕴所含摄之法，但意识我仍然属于人我见所摄，不是真实常住不灭之识，是根尘触三法和合而由阿赖耶识所变生之识。如是有生有灭、缘生而有之识，既非常住心体，则其所持一切法种都将于眠熟位、正死位、闷绝位……等五无心位中散失无余，显然不能持种不失；由其无有真实自体，故不能执持一切种子，则无有堪能承载一切法、生现一切法，如何得以替代阿赖耶识而成为法我执之所系？故彼等之主张纯粹是住于我见者之虚妄想象，无有一人能因彼等之立论而于实证自己粗细意识我时摧毁其自身之如来藏真我，法住法界法尔如是故。
兹举示彼等之立论以揭露应成派中观邪见之事实：
当知：诸法体性若不依名言分别、非由分别增上安立（而）说彼（如来藏）体性，即所破之我。此我于补特伽罗上非有，即补特伽罗无我；于眼耳等法上非有，即法无我。由此可知：若执彼体于补特伽罗及法上有者，即二种我执。如《四百论释》云：“所言我者，谓诸法体性不依仗他，由无此故名为无我。此由法与补特伽罗之差别，分为二种，谓法无我与补特伽罗无我”。本论亦云：“由人法分二。”故二无我，不由所破分别，乃以所依有法而分。俱生我执萨迦耶见，本论破他以诸蕴为所缘。释论说：缘依蕴假立之我。故起我觉之所缘乃“唯我”及“唯补特伽罗”。其行相，释论云：“我执于非有我妄计有我，执此是实。”（注 3）
注 2 平实导师所著《阿含正义─唯识学探源》共七辑，将阿含解脱道如实的依于佛意，以胜妙的解说经文而呈现，犹如世尊重转第一于我人面前，此皆真实如来藏法住法界法尔如是不可曲解摧坏之功德所在。台北，正智出版社，2006 年8 月出版第一辑，第七辑于2007 年8 月出版完毕。
注 3 宗喀巴著，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷5，成都西部印务公司代印，页1。
如上所举，月称与宗喀巴主张：若有某一法之体性，是能够不依仗名言分别、不依仗分别增上安立而存在著，则此法及其体性即是无我法中所破斥的我；但这样的我，在有情身中是找不到的，不是真实有，这就是有情无我─人无我；这样的我，在眼耳等法上并未真实存在，就是法无我。若是将这二种无我认定为有实我，即是人我执与法我执。
这样的我，彼等认为就是他们无法实证的如来藏，因为大乘诸经中说如来藏是不依仗名言施设而本自存在的，也不是依仗分别增上来施设建立的本有法；应成派中观师认为这个大小乘经典所说的真实我，实际上在有情身中是不存在的，因为他们一直都找不到祂，所以便拨为不存在而名为无我；这与大小乘诸经中实有这个藏识存在的说法，完全相反。复次，经中既说“若不依名言分别，非由分别增上安立”，这已表示这二句经文所说的那个法，是真实存在而非名言施设有，亦非分别增上施设而有，则应是常住之法，亦应不是五蕴所摄之法，怎有可能会是我见所破之世俗五蕴所摄的我？如此强行扭曲转接，可以是号称最胜妙法的应成派中观所应作的事吗？当应成派中观师无法实证这个真我如来藏时，轻率否定了这个我，彼等便将世尊所说“五蕴假有而非真实”所破斥“我见”的“我”，代之以如来藏，将世尊在阿含所说诸法本母的如来藏说为所破我见之我；这是将世尊在大乘经中所说万法根源、三界唯心的真心如来藏，移花接木诬指为解脱道中所破我见之我。彼等始终是如此移花接木将我见所破的我，从五蕴转嫁植接在能出生五蕴的如来藏头上说：如来藏在一切有情身中并不存在，若能了知此意即是证得人无我；若再详细从眼耳等五根、五识中一一加以观察，发觉五根、五识中也都确实没有这个如来藏，能如此了知，即是证得法无我。
然而，究实而言，彼等心中所想所思之“无我”，原是来自于世尊所说如来藏无始本具之涅槃真如清净自性；可是自古以来彼等应成派中观诸传承者无有一人能亲证如来藏，反而受到邪教导，认取意识之变相明了分为常住心，但此意识心却不是世尊所说本来清净自性所归属之心，反而正是世尊所说我见所破之我；而世尊从来所说是五蕴从如来藏中出生，如来藏非以名言施设假立，亦非由意识心的分位差别而增上建立；但彼等应成派中观对此却故意加以颠倒反说，迷惑了近代印顺法师一生从事否定如来藏正法之愚行，导致印顺法师一世都无法断除我见。因为我见所破之我乃是五蕴，而应成派中观却说五蕴不是我见所破之我，所以印顺终生不承认如来藏的实有，也不求证是否为实有，就建立细意识为常住法，随顺应成派中观的谬说。故应成派中观所推崇之真实我，文字表面是盗用了如来藏之体性，而实际上却是指向意识，是张冠李戴而欺蒙学人；文字表面是叙述大乘经典，实则引用大乘经典文字来否定大乘经中的法义，因为彼等处处错解、曲解大乘经中的法义故。
月称、宗喀巴等虽于文字上标出五蕴，并不表示彼等已如实了知五蕴之内涵，尤其是识蕴的内容；色蕴与识蕴都不懂了，更别说与六识相应之受、想、行蕴。笔者可以大胆明确的说，彼等心中所想乃是：“由意识分析出来之一分明了分不属于识蕴，该意识明了分与五蕴不一不异的和合，该意识明了分就是微细我；此微细我及微细我之见闻觉知了知性不必依仗名言分别就存在著，不必依仗著分别增上安立就可存在著，这就是意识微细我之空性，这个细意识并不是我见所破之我；而大乘经中所说‘不依名言施设安立，不依觉知心分别增上安立，本已存在’的如来藏，才正是我见所破之我。”
如此说法正与大小乘经典所说我见及如来藏的内容相反。因此，宗喀巴所说“起我觉之所缘”─也就是我见之所缘─唯有意识微细我以及唯补特伽罗者，分明是既不许世尊所说五蕴为我见之所缘，也不许五蕴为俱生我执之所缘。正因为彼等不许意根存在以及错认意识常住的缘故，一方面为了避开依于此理则意识见道以后应立即成为纯净无漏之责难，一方面又为了攀附般若经中所说之补特伽罗假我法故，背后的真正原因则是以曲解手段来认定色阴、识阴、受阴的真实存在而为双身法取得合法地位，遂于佛语经意穿凿附会乃至阳奉阴违而主张我见之所缘是意识微细我，反称如来藏是我见所破之我而贬斥如来藏，再增说俱生我执习气随眠所依止者是依于五蕴而另外增语建立名言假我。像这样将我见与我执之所缘随于月称、宗喀巴等如是以自意误计而转嫁于世尊所说的常住的如来藏、诸法本母的如来藏头上，试问合乎正理吗？一切真正学佛的人都应该予以详细检验。
世间人所说之我，乃是缘于自身之所觉，说我胖、我瘦，是指色身─色蕴；我苦、我乐，是指觉受─受蕴；我知道、我不知道，是指觉想─想蕴；我做了什么、我说了什么、我想到什么，是指身口意行─行蕴，我见到、我听到、乃至我知道，是指识别─识蕴，都是先缘于五蕴之和合行相，然后才会认定是我。如是所说我之所缘是我自己，此我无常变异、不能常住，无有真实自体，皆不是缘于真实我而有，乃是缘于无常法而虚妄计度为真实有我常住不灭，这正是世尊所说我见所破之我；我见所破者并非应成派中观所说的如来藏，而是这个应成派中观认为常住法的五蕴；故世尊说众生因为颠倒想而于五蕴法不净计净、无常计常、于苦计乐、无我计我，此就是我见之相貌，应成派中观古今诸师正好都堕入此处而不能自拔。
我执者，乃是累世我见所熏之习惯性，由每一世我见之作用，导致造作种种贪爱执著五蕴之身口意行，以及因为贪爱五蕴而引生之贪、瞋、慢以及悭吝、嫉妒、放逸、无惭、无愧等等习气烦恼，一一皆能与意根及每一世重新出生现行之意识相应，呈现出来不肯使自己断灭进入无余涅槃之心行，就是我执之行相。因此，我执之所缘不可说不同于我见，只是依我见而出生对于自我的执著，本质是依我见而有，是依见起执；我执若与我见所缘不同，则日常生活中，应于说我之前，即经常要拣择此时所说之我是何者？是我见之我或是我执之我？所缘不同所觉即不同故。现见世间人说我时并非如是而说，任何一人皆可现前检查故。
若宗喀巴说，能使起我觉而生我见之意识微细我，对其所觉是知，而另一个起我觉而产生我执之补特伽罗假我，对其所觉是色等五蕴法性，因此说我见与我执所缘不同，则是宗喀巴不懂五蕴法而以自意转计之方式笼罩他人所使用之手段。何以故？意识微细我之知，与色等五蕴法性皆是五蕴所摄故，意识微细我明了分是意根与法尘为缘所生之意识所有的心所法，这个明了分不能外于意识而存在，只是意识的心行；而意识是与我见相应之识，意识明了分只是识蕴中意识之行相故。
若意识微细我是真实我，则不应成为我见之所缘，因为一切我见，皆无实我以为所缘之境界，意根虽恒内执阿赖耶识为自内我，然而有情我见所执之人我境界，并不是阿赖耶识心体之常不变异清净真如法性，而是阿赖耶识所变生之蕴处界等虚妄法；虽然本识阿赖耶识心体是常住法，然而本识所变生之蕴处界却不是常住不灭之法，正是我见之所缘，正是我见所破之假我。倘若意识能证悟如来藏，则意根与意识所缘即是本识真实法─无我真如法性，则应是无我之智慧而不是染污之我执烦恼；众生皆因为不知五蕴虚假而执著其中一部分或全部为真实不坏我，如同应成派中观一般，恒执本识所亲生虚妄法蕴处界为我与我所，所以是染污之我见与我执。故宗喀巴主张意识微细我是我见之所缘，其余五蕴并非我见之所缘；又如上所举月称论中说如来藏是我见所破之我，意识非我见所破之我；彼等建立出此种主张，就是意识将自我认取为常住法所必然出现之结果，以此结果来建立双身法乐空双运贪欲境界的合法性、合理性。
依据世尊之圣教，彼等应该更改为意识微细我亦是生起我见而与我见相应之行相，亦是我见所破之我，不再依于此我见而执取五蕴为真实。众生执取五蕴为真实之过程，皆是由于恒与我爱、我慢、我见、我痴相应之意根趋役著意识，故意识随著意根相应之四根本烦恼而作种种虚妄分别取著，如是不断加重熏习意根及意识之我执，而说习气随眠系属于意根缘于蕴处界之我执，而此我执习气种子执藏于出生意根意识的如来藏心中，如此于补特伽罗人我执之产生与见断、修断才符合正理。因此，应成派中观否定另有意根，仅是为了免除意识于见道以后尚有习气随眠存在，不能立即成为无漏心之过失而作之挽救自宗之手段，完全不与真实义理相应。
应成派中观所立之论，经常堕于前后所说不能贯通而不决定之过失中，并且常常自相矛盾，尚有其他诸多过失而染污其言论。例如前六段文字中之辨正者，亦如彼等主张能起我觉之所缘唯有我及唯补特伽罗，而又由此二种分为人我与法我，缘于补特伽罗而起我觉者即是人我见，那么缘于“我”所起之我觉应即是法我见。若说人我见是依于补特伽罗五蕴有而起，则法我见依于“我”之有法，应即是意识微细我，因为宗喀巴说二种无我是以所依有分而分故。既然法我见是依于意识微细我而起我觉，则习气随眠应摄属法我之范畴，应当习气随眠所依止者为意识微细我，而意识微细我亦应是确实可证之法；此细意识既是意识之一部分，则亦应可以随意取舍业种而舍弃一切恶业种，如此，彼等先所立论而言之理方能成立。
然而于前一节所举宗喀巴回应他人之质疑中，宗喀巴却又说习气随眠乃是依止于缘于五蕴所安立之假我，既是名言安立之法，即是事实上不存在之无法，唯名而无法，怎能摄藏习气种子而随眠于其中？假使宗喀巴这个说法可通，则吾人若有多物无处可放时，亦可以用言语名相假立有一大屋存在，然后赋与此名言大屋功能，作为存放众多物品之所在；若此不能，则宗喀巴假立名言假我而摄藏习气种子，作为习气种子随眠之处所，亦不得成立，而这个部分也已经于前一节被末学正德所破。亦即若将意识微细我建立为实我以后又另施设而称为假我，而此意识微细我之实质仍然属于意识，不能外于意识范畴，则仍然应于意识见道以后运用见道智慧而立即分别作主，将一切烦恼习气种子弃舍尽净，不令继续随眠于意识心中；因为应成派中观所赋予意识之角色乃是持业种之心，亦是可以思量而作主之心，则持业种及作主之意识，一旦见道即应能以其见道之智慧善于分别作主而舍弃所执持之一切烦恼恶业种子；亦即不论大小乘行者，一旦见道便应立即或登地成圣或成就无漏，不应更有十住十地乃至四向四果之分别才对；然而你我皆可分明现见事证理证乃至佛语契经所载，全都迥异如此。
因此可见，应成派中观一向之败阙不外如是：先于他时彼处立下主张，又于斯时此处自己毁坏所主张之宗旨，首尾矛盾，以致前后言语不得不闪烁转换，恒令一般初机学人难以了知其立论宗旨毕竟为何，则于茫无所从之余，唯能自叹根劣慧浅而不敢臆度应成派中观思想，修学应成派中观之后只能空度一生徒呼负负而已。由此缘故，应成派中观之习学者，纵饶数十年勤修其中观见以后，仍然无法断我见、证中道，当然也谈不上中道的观行，何况要真正懂得中观呢？应成派中观此种立论，即是弥勒菩萨所诃责之错误立论者，也是有诸种过失染污其言论本质而堕在负处者。（注 4）
注 4 大正藏，册30，《瑜伽师地论》卷15，页360，上19-中6。
除此之外，应成派中观如上立论又有诸余种种过失。倘若彼等辩言：起法我觉时所缘之“我”就是依蕴假立之我，不是意识微细我，也不是依五蕴我而起，依此立论则人我觉与法我觉应皆是依于五蕴假立之我而起之觉，然此假立之我是不存在之法故，则应一切人皆应不能生起人我觉与法我觉；自违己立，所言不能成立。
宗喀巴所谓之无人我，是说于五蕴上无有真实补特伽罗（有情），如此补特伽罗（有情）是依于名言分别而有，是经由分别而增上安立，故说五蕴无补特伽罗（有情）就是补特伽罗无我，则“五蕴”即非有情。此理不应成，何以故？一切有情众生之心中，从未将补特伽罗这一句名言执取为我，这一句名言并无任何作用能让一切有情缘于它而起我觉，此乃凡夫位一切学佛人之意识心皆认可之实事；宗喀巴竟会将一句名言错认为佛所说的有情五蕴—补特伽罗，真是令人无法想象他对佛法的思惟与认知可以愚痴至此。
且不说老参久学，一般初机学佛大众之意识心也能返观自身取为我者，应当是先前所举例之色身、苦乐受、了知、分别与身口意诸行，此即是五蕴之行相；故起我觉之所缘应是五蕴，而非依五蕴假立的一句名言。而五蕴皆是依仗他缘而生而灭，五蕴无有自在之体性故不能常住，故五蕴非真实有我，故名无我；决不是如宗喀巴所说的以彼人为施设之五蕴“名言”、补特伽罗“名言”无有自性，斯为假我，假我故无我，妄说能得如此现观即是实证人法无我。他实在是太会想象建立了。
简单来说，有情无不缘于五蕴起颠倒想而执取为我，学人若欲破除此颠倒想，则应观察五蕴非常、非乐、无我、不净以断除我见；如是生起我觉之处及破除我见之处皆能于理回溯还灭归源，事理相应才是真实佛法。宗喀巴不此之图，却说有情无我是指依五蕴假立的一句补特伽罗名言并无真实有情，依此虚构的无我法而建立五蕴为真实法；推究其如此说法的背后目的，其实是想要建立双身法的乐空双运、乐空不二的理论，以免五蕴被密宗信徒认定为假有法时，其双身法就不能成立了；因为双身法的一切境界都是依五蕴假我而成立的，五蕴若是虚妄无常而无我性，则密宗黄教依五蕴才能存在的双身法便同归于无常、无我之中，而不可能成立了。这即是密宗黄教应成派中观特地假立补特伽罗一名为我见所破之假我，或者有时说如来藏是我见所破之假我，反对世尊以五蕴为我见所破之假我而坚持五蕴是真实法、是真我的目的所在。
（待续）
