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广论之平议(连载四十三)----正雄居士

   日期:2020-07-08     浏览:1400    
——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
  第二目 二乘人所修的止观
  二乘人所修止观不同于外道者,在于修禅定的过程中,同时更以观察慧来伏、除我见与我执,最后终能断尽我执成阿罗汉,故说:“梵行已立,所作已办,不受后有,解脱,解脱知见,知如真。”心已得清净了,故说梵行已立;为解脱生死而断我见、我执所应作的修行等事皆已完成了,故说所作已办;对十八界的执著全灭了,死后不再出生后有,故说不受后有;我见、我执已经断尽而成就解脱果,故说解脱;已经实证而具有了知一切后有永尽的智慧,故说解脱知见。此处解脱知见是指声闻解脱道的尽智及无生智,是世俗谛解脱道的一切智所摄。以三界中的四禅八定等有漏法,来助成出三界的世俗谛无漏法之蕴处界空的实证,以坚信佛陀所开示清凉真实的涅槃本际—“如”恒常不灭为根本,了知涅槃非断灭空,方能于内、于外皆无有恐怖,得以世俗谛的智慧来实证解脱果,故说知“如”真。
  但是,二乘圣人未能亲证这个“如”—空性心如来藏—故,不能发起般若智慧,所修的止观都只是用意识心来伏除烦恼,只求证得无余涅槃,舍寿后十八界全灭入无余涅槃,这是二乘人所修的法,也就是二乘解脱道。然而取证无余涅槃的二乘圣人,不再受生于三界中,所以不能成佛,仍然不是最究竟的解脱,因此说定性二乘取证无余涅槃亦是修习佛菩提道中之岔路。
  第三目 大乘菩萨所修的止观
  真实且最究竟的止观之学唯大乘法门,止者寂、定,观者照、慧;于外道中说的止观是意识心的境界,二乘解脱道中说的也是意识心所证境界,但兼含不共外道的解脱慧;于大乘佛菩提道的法义中,止与观的修证,更进而函盖第八识如来藏心的实证,寂然常定而照了诸法,智慧横溢,说的是第八识常寂常照的心性。此寂照之心,乃一切众生本来有之,非由修得,即是本来自性清净涅槃的如来藏、众生本有的自性清净涅槃心;此心静则寂静涅槃,动则观照万法无所遗漏,动静如一,成就世、出世间一切万法。此心于一切法平等无分别,却能于无分别中广作六尘外的分别;此心无他,唯是空性心如来藏也,故说修行实证空性心如来藏才是最真实、最究竟的止、观。
  空性心如来藏从本以来具足究竟的止观,不须修止观,却无时无处不在止观当中,因为如来藏不与六尘相应,如如不动而大龙常在定;但是如来藏又如实了知一切众生心行而昭昭不爽地实践因果律则,未曾丝毫昏昧错乱过。但是凡夫众生不知道有如来藏故,因而被六尘所缚,常堕于意识境界中。声闻人听闻佛之开示,虽然知道有如来藏(本识),但是无法实证,因而被“苦、集、灭、道”四谛所缚,不离法执。缘觉人自己观察,外于蕴处界运作的范围,确定有如来藏存在,而与蕴处界同时同处运作,可是缘觉如同声闻人一样,因为无法亲证如来藏故,因而被十二因缘法所缚,也不离法执。菩萨虽然能知、已知、能证、已证如来藏,但仍为六波罗蜜多法所缚,故仍有法执未断尽,要到佛地才能够断尽。如是诸凡圣,念念攀缘,不得止息,所以一定要修习止观。
  禅定的止观虽然不能断烦恼,却能压伏烦恼的现行,故菩萨应修禅定之止观。菩萨修止观不同于二乘,止者止于一境,谓于所证实相智慧心得决定而不摇不移;观者谓观照实相法界境界,现量观察而非臆想。二乘人是依世俗慧来修止观,菩萨则依般若慧来修止观。二乘人修止观,是在闲静处宴坐或经行,菩萨则在与大众同事利行的日常生活中修止观;二乘人是为了能舍禅定中喜乐舍之觉受而修止观,菩萨不仅不舍喜乐舍之觉受,而且也不执著喜乐舍而修止观;二乘人乐于寂静中修止观,菩萨则能于吵杂中修止观;二乘人为了断烦恼入涅槃而修止观,菩萨虽能断烦恼入涅槃,但却留惑润生、不入涅槃而修止观;二乘人依于意识、意根虚妄来修止观,而菩萨转依第八识自性清净心如来藏来修止观。因此菩萨修止观所得的四禅八定,其功德受用,绝非二乘有学、无学可以思议的,名为菩萨不可思议。宗喀巴的《佛菩提道次第广论》中说的止观,则与佛法中的三乘菩提所修止观完全无关,也与世间禅定的止观完全无关,只是藏传佛教自设而假名为佛法的止观,详后叙述。
  第二节 《广论》的别学后二波罗蜜多
  第一目《广论》误认毘钵舍那为般若波罗蜜
  把指头当月亮,将方法作标的,是世间智者嘲笑愚人的说法;在佛法中,宗喀巴正是这个典故中被智者所嘲笑的愚人。宗喀巴严重误会奢摩他与毘钵舍那,一步错、步步错,以致随后全盘都错。前已说过多次,世间禅定的奢摩他汉译为“止”,毘钵舍那汉译为“观”,皆是修定之法,并非般若;般若智慧中所说的止是心得决定、观是观察实相法界的一切内涵,与世间禅定的止、观不同,宗喀巴及其学人都无知于此。在止观修证中,“定”是心止于一境的意思,都是觉知心意识所相应的境界;譬如觉知心止于一境而进入初禅前的未到地定、初禅,乃至四空定中安住;或如证得如来藏,并安忍如来藏本来自性清净涅槃的实证与所见,心得决定而不改易,由是故能发起般若智慧,此亦名为定。上述二者都是定,也就是“止”,止的获得要经由观行来实证,观行的过程简称为“观”;由于观的缘故,渐渐懂得安住禅定或智慧境界中,心得决定不犹疑,才能得止;再以下地所证心得决定的功德为基础,次第进修上地之观行,即是由止而修观;是故止、观之学相辅相成,绝对不能割裂来修。宗喀巴的《广论》特别教学人修学后二波罗蜜多,但却把奢摩他与毘钵舍那分割为二,而成为奢摩他与毘钵舍那各自独立的两部分,把本属一法的禅定(静虑)割裂而说为后二波罗蜜多,他把奢摩他(止)认为是禅定波罗蜜,把毘钵舍那(观)认为是般若波罗蜜,正是“把指头当月亮,将方法作标的”之愚痴人,所以宗喀巴真是不懂佛法也。因为般若是静虑所获得的智慧,不是静虑本身,静虑本身是透过观行与心得决定的方法,观照是方法而不是标的;观照到禅定的境界而心得决定安住下来,或者观照到实相法界而心得决定安住下来,都是静虑的方法而非所要获得之标的;般若是修止、修观所获得的了知实相法界的智慧,是标的而不是观行等方法,而是藉观行的方法所获得法界实相的智慧;经由观行的方法证得实相法界而生起的心得决定,称为止,止只是心得决定而表现出来的现象,不是所要实证之标的;是故止与观都是求证实相般若的方法,经由止与观而获得的般若智慧则是静虑所得的结果。
  说明了止、观的正确意涵,回头再看看宗喀巴的《广论》中奢摩他(止)之内容,包含了毘钵舍那(观)的法,而《广论》毘钵舍那的内容,讲的却是与毘钵舍那无关的空性,也把空性的义理给误会了,宗喀巴如此七颠八倒乱说一场,误导学人;依著《广论》的说法修学的人,学了三大阿僧祇劫以后还是不懂佛法般若与禅定的止观法门,想要证得禅定与般若永远遥遥无期。今先不论其所编写的内容或对或错,首先就该把标题改正!应把〈别学后二波罗蜜多〉中的〈奢摩他〉的标题改成〈奢摩他与毘钵舍那〉,或改成〈禅定波罗蜜多〉;然后再把〈毘钵舍那〉的标题改成〈般若波罗蜜多〉,如此修改方符合〈后二波罗蜜多〉的题旨。
  第二目 止观是修定之法
  《广论》336 页说:“别学后二波罗蜜多,谓修奢摩他毘钵舍那,如其次第即是静虑及慧波罗蜜多之所摄故。”(注:虽然六度波罗蜜多后二即“禅定与般若”,然宗喀巴此说的“慧”波罗蜜多,根本就不是“般若”波罗蜜多。)别学的意思是特别要学、另外要学。宗喀巴认为特别要学六波罗蜜多的后二波罗蜜多,即是修奢摩他与毘钵舍那,说奢摩他是静虑所摄,说毘钵舍那是慧(般若)波罗蜜多所摄,然而宗喀巴此说并不正确。宗喀巴认为毘钵舍那(观法)是修无我空性慧,即意识住于定境中,观一切法无自性,一切法毕竟空,一切法缘生缘灭,而说一切法“缘起有、自性空”;能如此观一切法空相,就说是证得无我空性,而如此观法的观察慧,就称为无我空性慧;这是宗喀巴完全误解般若波罗蜜多的谬说。诸经论说的奢摩他是止,毘钵舍那是观,止与观皆是修定之法,作为参禅时的思惟观与心得决定之作用,也是亲证如来藏而发起般若智慧的观行过程与方法,皆是意识之所相应境界;于六度波罗蜜中属于禅定的波罗蜜,并不是修学止观所应证的般若波罗蜜智慧度本身,而是求证般若智慧的观行过程。除非经由静虑(禅)而证得空性心如来藏,并转依如来藏而继续进修止观,否则所修的止观都属于世间禅定的修证方法,仍不是世间禅定的实证境界。
  如《广论》337 页自云:
  显示此二摄一切定。譬如一树,虽有无边枝叶花果,然总摄彼一切扼要厥为根本。如是经说大小乘无边三摩地,然总摄一切之宗要厥为止观。如《解深密经》云:“如我所说,无量声闻、菩萨、如来有无量种胜三摩地,当知一切皆此所摄。”故欲求定者,不能寻求无边差别,应求一切等持总聚止观二品,一切时中恒应修学。
  宗喀巴既然自己说止观二法摄一切定,并举枝叶花果都以根为本作譬喻,说所有三摩地都以止观为根本,又想假藉经文来自己证明所说无误。所以宗喀巴说,要修定者,不能寻求各种境界的分别,而是求一切定中的根本止观二品。前一页又说观法是慧波罗蜜(般若)所摄,前后不一知见混乱;此便说明了宗喀巴未证空性真如心,不解般若及唯识方广诸经,不知般若二字之真正意涵故。
  所谓一切定者,包括欲界定、色界的四禅、无色界的四空定,以及无想定、灭尽定;祖师常说的“那伽大龙常在定,无有不定时”的那伽大定,也就是如来藏智慧境界,这些都是修止观所得的定果,最后的那伽大定即是在般若智慧中心得决定,现观真如心永远不被六尘境界所摇动。而宗喀巴说的“佛教禅定”却都属于双身修法的意识专注的境界,根本谈不上“禅定”,乃是欲界中最下层不离两性间的贪爱,最终达到所谓第四喜的专心享受淫根的乐触境界,纯属欲界中最粗重的触尘贪爱;宗喀巴的止观所说之定,全心专注在这样的淫乐境界中,连外道凡夫的世间禅定都谈不上,怎能妄说为佛法的禅定。
  譬如减低了对淫欲的粗重贪爱,才能于打坐中发起欲界天的持身法,能够保持色身不动,获得觉知心的粗住,谓之欲界定。当修学禅定者有了粗分欲界定,进一步于欲界定中保持“一心不乱”,前六识不断运作故,仍了知五尘;乃至入定过深而不触五尘,谓之初禅前的未到地定,因未能把淫欲之贪全部断尽所以仍未能到达初禅地,所以名为未到地定,仍是欲界里的定境所摄。断除淫欲的贪著以后,才能从未到地定中发起初禅,才算离开欲界而到达色界境界。色界定的初禅到第四禅,与无色界的四空定,总称为四禅八定。初禅有觉有观三昧,在等至位中不了知香与味,已无鼻舌二识;初禅到二禅之间的未到地定称为无觉有观三昧;二禅以上称为无觉无观三昧,无觉无观三昧的等至位中,前五识俱皆不现,只有意识觉知自心定境法尘;以上所说有觉有观、无觉有观、无觉无观三种三摩地,称为禅定三三昧,都属于世间禅定,要以世间禅定的止与观二法,依于世间禅定的正知正见实际修学才能证得。若如宗喀巴的《广论》中说的双身法中的止与观,精修三大无量数劫以后还是无法获得欲界定、未到地定,更别说是初禅到四禅的色界定。
  至于三界中的无想定,意识已经断灭,七转识妄心只剩下意根独自存在,意根之心所都仍在运作,但因为意根无证自证分,无法了知自己存在,凡夫、外道便以为已灭尽一切心所法,这是凡夫、外道误解涅槃而自以为已经证涅槃,便堕入无想定中,依旧不离生死轮回。另有身证解脱圣者所证的灭尽定,意识等识阴六识如同无想定一样断灭了,意根只剩下触、作意、思三种心所法在运作,受与想心所法已灭故;这是俱解脱圣人所证的出世间定;由此灭尽定之功德,可以随时出离三界生死,不必像慧解脱圣者要待舍寿之时方能入涅槃。此外,另有一种菩萨三三昧,谓空、无相、无愿三三昧,又称那伽大定,这是不共二乘的佛菩提大法,更不是凡夫、外道所能臆想的;如上说的那伽大定是指佛陀所说的大定,是指如来藏永不出定、永不入定,永远不出不入故名大定;此乃诸佛之所证,菩萨随佛修学始能证之,非声闻缘觉所能自证。如来藏常住那伽大定中,如来藏从来没有入定,也从来没有出定,却是永远在这种非世间定中,与其他心王和合运作,创造一切世出世间法而有无量世的生灭,而祂自身又不曾有生死。
  上文约略简说较重要的定,乃是依据大乘经典及诸菩萨的实证而阐述者。然而宗喀巴为了将双身修法合理化,又另创与佛法相悖的喇嘛教(藏传佛教)三摩地,完全不是佛教中所说的三摩地,也不是世间四禅八定所证的三摩地,其实全无定的实质。宗喀巴说的三摩地止观中,有观想法及双身法,初始是用观想之法,而观想之境界虚幻不实,观想之所证也都与禅定的实证无关;不论您是天天修,或是月月修、年年修,乃至十年、百年每日精进修,也得不到世间禅定或出世间定的实证。
  《密宗道次第广论》81 页说:
  此中所生之三摩地总有三种,谓缘天身,缘天语咒,及缘天意真实。初云最粗者,即极粗显三摩地。第二较前微细,第三最细。以于身中须从粗渐生故,次第决定如是。其中先须天身明显及能久住二和合生,是故须以多相静虑修令明显,以所修相须数数作意乃能明显故。
  宗喀巴说有三种“三摩地”:缘天身、缘天语咒、缘天意,由粗至细的次第渐渐生起。缘天身,谓观想自己为广大天身,观想出来的天身即是自己未来成“佛”的佛身;观想时能够明显及长久,即是所谓缘天身“三摩地”成就。所以宗喀巴才会主张:修学禅定必须从观想佛地的身像入门(容后详说),观想佛地的身像要从头到脚明显,进一步再缘天身观想才容易成就。如此观想自己所有的佛身影像成就后,宗喀巴认为就是已经证得佛身了!再继续观想天语咒,乃至最细的天意,即是成就“三三昧”;但这只是宗喀巴自己认定的“三摩地”,不是佛法修证的三摩地。佛法三摩地都不是用观想所能得,也不是观想自己色界天身成功就能获得色界定;观想之法假如能得三摩地,则天下人胡思乱想成功了,就皆得四禅八定了;而医学上也就不该有所谓的“妄想症”,人间更不应有精神病患了。
  末学衷心祈盼宗喀巴《广论》的随学者,应当依佛陀圣教深入思惟简择,不要迷信于《广论》中似是而非的谬论;若从信受《菩提道次第广论》中说的邪谬止观,心得决定的结果就是进而修学《密宗道次第广论》,就会犹如被“冷水煮青蛙”一般,不自觉地沉溺于双身修法的乐触境界,种下未来长劫下堕恶趣的业因而不自知。因为,那是层次最低的欲界乐触境界,因耽著欲界乐触境界,不但背离离欲的世间四禅八定,更会令修学者下堕恶趣难可出离!是故,若真正有心修学佛道之“广论团体”的学员,应当尽快脱离此种与恶趣相应之止法与观法,回归世间禅定的离欲之止法与观法的修学,进而回归世尊八识论的如来藏正法三摩地的止与观,努力修学开悟应有的正知正见,并修集实证开悟时所应具备的福德资粮,于福慧具足而使般若三摩地实证的因缘成熟后,方能证得那伽大定,然后转依如来藏本来自性清净涅槃的体性,发愿尽未来际救度一切有情趣向正法,进而修学实相般若别相智、道种智,次第成就佛道。即使是好乐修学四禅八定者,也可以建立离欲的正知正见而证世间禅定,进而转入大乘般若修学的正确止法与观法,终能安隐于大乘法而不入歧途。
  如上所言,奢摩他与毗钵舍那之法为禅定波罗蜜多所摄,属于实证第六度般若的方法而非般若自身;般若属于实相智慧而非止观等方法,故于六度中尚有般若立为第六度,故而般若亦非宗喀巴说的意识一念不生的观察慧。于大乘佛菩提道中,般若乃是实证空性心如来藏以后引生出来的法界实相智慧,应该要从正确的般若知见中熏习及进修,第五度的静虑止观只是实证第六度般若的辅助之法,所以止与观并不是般若本身,更不是宗喀巴所说的意识观察世间法的观察慧,也不是意识住于一念不生的境界可以名为般若。当菩萨证得第八识如来藏,并亲自观察体验如来藏的恒常中道性、涅槃性、空性、实性、无住性、真如、无智、无得……等无量体性,了知法界的实相而有了世出世间智慧,这才是般若。而让众生能证得空性心如来藏的观行法门,只是帮助学人实证般若波罗蜜多的“工具”,所以观行法门不等于观行后所证的智慧,不能说毗钵舍那即是般若智慧。只有无明凡夫于世间法中才会说能观即是智慧,宗喀巴正是如此,误以为能观察就是智慧;在佛法中说,“能观”只是意识的别境心所法中之慧心所,是对六尘境的观察慧而不是般若智慧。宗喀巴否定了第八识如来藏,就没有法界实相可证,当然就不可能了知法界实相,更不会有法界实相的智慧,只好把意识了别六尘的慧心所,建立为般若智慧,所以他说意识的毗钵舍那—对六尘境界的观察慧—就是佛法的般若智慧,完全违背佛的说法,显示他对般若完全不懂。
  宗喀巴否定有第八识—空性心如来藏,故其所说的“空性”是外于如来藏妙心而说空性,成为心外求法,说的都是意识觉知心而落入常见外道见解中;譬如他认为“觉知心不具人间之粗形色故空”,名之为空性。亦如观想出来的所谓天身是不具人间粗形色者,宗喀巴说为“空色金刚身”,即是宗喀巴所谓的“空性”。又如“系界不漏名为不变”、“不变之乐说为无得”、“无住之性为不变乐”,皆是宗喀巴《密宗道次第广论》所说的空性。此处之“界”,藏传佛教密宗说的是男性,“不漏”是不向外泄;就是喇嘛与明妃行双身法时,到达第四喜要保持不射精,名为“系界不漏”,说这样名为“不变”,也就是指全身乐触保持不失;宗喀巴说的“无得”是指乐触本来就是自己色身所有,不从外得;“无住”是说长住于全身遍乐中而一心不乱,对其他的事情不生起任何牵挂妄想,名为“无住”。如是名为不变之乐、常乐。
  因此宗喀巴乃是依无上瑜伽双身法的内涵来说止观,在《菩萨道次第广论》中是隐说,在《密宗道次第广论》中则是明说。如《密宗道次第广论》456 页说:溶菩提心任持不泄而修不变妙乐。由第六支于初二支所修成色,自成欲天父母空色之身,随爱大印得不变乐,展转增上,最后永尽一切粗色蕴等,身成空色金刚之身,心成不变妙乐,一切时中住法实性,证得双运之身。
  藏传佛教密宗说的菩提心是明点,是男与女淫液的溶合体,宗喀巴说:“明点溶合保持不泄漏,就是修不变妙乐。由前所说修法,观想成就自己本尊与明妃互抱淫乐之像,及观想头顶上有勇父与空行母互抱淫乐之像,自己就成为本尊与明妃互抱,或自己成为勇父而与空行母双修;随著爱欲而两根交合得到不变乐,不断的修习,使乐触辗转增上,最后除尽除有形之色身,只剩下淫乐触觉而成为空性色,观想自己身成为金色金刚身,自己心住于乐触中而忘了自我时即成为不变妙乐,一切时中住于如此的‘空性’中,就是证得乐空不二双运之身。”由上可知,宗喀巴认为藉观想而忽略一切粗色蕴,观想成就金色的金刚身影像时,就是成就金刚不坏之身,就是空性体;双身法中所得长时间的第四喜乐触不失不变,就是不变妙乐,就是智慧体,如此修法就能即身成佛。因此,对宗喀巴及喇嘛们的“修行”来说,第八识空性如来藏的修证是不必要的,喇嘛教的教义是只要有意识觉知心不灭,然后透过男女行淫修双身法而常常住于遍身淫乐境界中,即有藏传佛教的“空性”可证,即有藏传佛教的“般若智慧”可得。
  但是 佛不曾说过淫行之遍身乐触即是佛法的正修行,也不曾说过那是报身佛的快乐境界,反而开示要灭尽这种贪著才能证得三果,要否定这种境界而破斥能贪著的觉知心与被贪著的淫乐我所,才能证得实相般若;而藏传佛教密宗摄取了这种种外道邪见,妄说为佛法,诬说为报身佛的快乐境界,这是以外道法来取代佛教正法的破法者。佛于方广诸经中说有第八识如来藏,说只有如来藏才是空性体,才是般若体,无别无他。
  宗喀巴因未证真实存在的第八识如来藏,观察自己确实也没有能力实证故,只好诳言及欺骗大众说:“佛说有第八识者,为方便说,非真说有第八识心。”此等谤佛、谤法之语,于其著作中处处可见,而佛门大众对于真正佛法不知不解,竟然信以为真,还称彼为大师、至尊;宗喀巴谤佛、谤法早已下堕无间地狱了,随学大众不审不察,竟也自愿跟随著他的邪径、邪踪而行,死后不免踵随宗喀巴的脚步而入地狱,诚是末法时期众生之悲哀。
  (待续)
 
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