——考证童女一名之意义
第一章 缘起
缘有吕凯文先生者，基于日本一分批判佛教者之立场，认为四阿含并非一次结集成功，是如同释印顺所说先有第一次的五百结集以后，再经第二次的七百结集增补，乃至部派佛教后的长期创造结集，才圆满了四阿含诸经的结集1；以此错误认知作为前提，再根据后出的二乘古人所造《分别功德论》为依据，写作〈佛教轮回思想的论述分析〉2论文，意谓童女迦叶是声闻人，似有推翻阿含经典所说童女迦叶为菩萨身分之意，乃辩称童女一名为姓氏，而非原有童女（童子）身分之义，此说已经剥夺了童女迦叶之菩萨身分；变相暗示了阿含部经典中并无菩萨存在之证据，意欲藉此转为菩萨行者之出现乃是佛灭后千年之证明依据，证成声闻行者“佛世尚无菩萨行者游化人间”之主张。若此推理得以成立，则“大乘非佛说”之理即可成立；从此以后，修学佛法者只需信受六识论，不必努力亲证第八识如来藏，则大乘经典即可废弃不读、不修了，人人都能以极浅之意识思惟所得世俗法缘起性空观，自称成佛、成阿罗汉了。
注1、印顺法师此说虚谬，详见拙著《阿含正义》中之举证与论述。拙著《阿含正义》，正智出版社（台北），2007，初版首刷。
注2、 2005 年，中华佛学研究所，〈中华佛学研究〉第九期，页1～28。
如此一来，只需修学粗浅的解脱道，即可称为成佛之道的实修了；并且也可以不必断除我见，只需认定意识是常住不灭的，保持意识觉知心住于放下一切的境界，住在离念灵知、放下烦恼的境界中，就是涅槃境界，就是实证阿罗汉果了。
如是证境，同于藏传佛教应成派中观的六识论邪见，以意识所住离烦恼、离语言妄想之境界，作为无余涅槃中的境界；冀望死后以意识自己入住如是灵明境界中永远存在而可不再受生，误以为意识单独常存而无念无想之境界即是无余涅槃境界，错认为已经解脱生死轮回痛苦。但这只是外道现见涅槃中的第一种，不离欲界五尘境界，未断三缚结而无法不再进入中阴境界中，仍然必须再受生死轮回。如是见解，是将深奥广大的佛菩提道，浅化为粗浅易解的罗汉道；再将凡夫与外道所无法理解的罗汉道，浅化为世俗生死意识境界之人间道，妄称意识所知的人间道放下烦恼即是解脱道的正修。举凡信受如是理论与行门之修行者，皆将无法真实成就解脱道，无能出离生死痛苦；更无法实修成佛之道，离佛菩提道益发遥远，永无触证佛菩提之时。
推究其永远堕落凡夫、异生境界之原因，即是植基于六识论邪见所致，亦是不明佛陀在第二、三转时期大乘、小乘并行共弘之历史事实，亦是误信藏传佛教应成派中观见者宗喀巴、释印顺的六识论邪见所致。由于初始发足时之知见与方向即已走偏，是故越走越偏离正确方向；欲冀罗汉道或佛菩提道上有所实证，无异于缘木求鱼，亦无异于入火而欲求清凉。
如今仍有一派人，不信四阿含诸经是五百结集时即已一次具足；亦无视于二乘圣凡第一结集所成的四阿含诸经中，处处都存有“显示大乘与小乘并弘、菩萨与声闻同时存在”……等史实记录；心中不欲面对之，效法鸵鸟埋首于沙中而逃避不见，效法无智者掩耳盗铃之愚行，冀望以此邪行而作佛法研究，冀能实证解脱及佛菩提智；更造书文而流通之，意欲误导广大学人同信应成派中观之六识论邪见，同入邪道而舍正道，则将永远与佛法实证无缘，却又自以为于佛法中已曾实证、已经证道，皆是可怜悯者。
如今吕凯文先生取阿含所载童女迦叶菩萨为例，证成迦叶并非菩萨，亦非童女身分；特将童女二字作姓氏解，违背佛教历史事实。其所援引二乘人所造《分别功德论》中所说道理，
亦违背最正确、最古的汉传四阿含诸经所载佛教历史事实。然而大乘佛教出现于佛陀在世时之史实，知之者甚少；佛门四众被一分“大乘非佛说”之谬论迷惑已久，如今实应将二者所说违背汉传《阿含经》之处，加以考证；然后则将南传阿含—尼柯耶—结集时间加以考证，检查其可信度。如是考证清楚之后，始能证明该佛教研究学者之立论是否正确？实不应以先入为主之立场而妄作论定，因此而有此篇考证文章之写作缘起。
第二章 本事分及《分别功德论》出现在中国的事相
吕凯文先生藉考证之事，如是主张：童女迦叶为声闻人而非菩萨，终生实行童女行之迦叶身分并非童女而是比丘，经文中之童女二字为姓氏而非性别身分之用语。其论文中所说之原文如下：
北传汉译的《分别功德论》卷5 记载“拘摩罗迦叶”的故事，提到“鸠摩罗迦叶”乃是处女（未出门女、童女）所生，才被称为“童女迦叶”。就此而言，部分学者将长阿含《弊宿经》的“童女迦叶”理解为一个“具佛法正见之孩童”的说法，显然有著理解上的出入。换言之，在《弊宿经》里的“童女迦叶”未必是个孩童，“童女”显然是指这位具有辩论天赋之迦叶尊者的母亲，意即处女。处女（童女）所生的迦叶即被名为“童女迦叶”。
吕先生又说：
引文如下：《分别功德论》卷5“所以称拘摩罗迦叶能论者。此比丘常为人敷演四谛，时兼有赞颂引譬况。喻一谛一偈赞引一喻，乃至四谛亦皆如是，故称杂论第一也。拘摩罗者童也。迦叶者姓也，拘摩罗迦叶即是童女子。何以知其然？昔有长者，名曰善施，居富无量，家有未出门女，在家向火，暖气入身遂便有躯。父母惊怪诘其由状，其女实对不知所以尔。父母重问，加诸杖楚，其辞不改，遂上闻王。王复诘责，辞亦不异，许之以死。女即称怨曰：天下乃当有无道之王，杀无辜，我若不良自可保试，见如是。王即捡程如女所言，无他增减。王即语其父母，我欲取之。父母对曰，随意取之，用此死女为？王即内之宫里，随时瞻养，日月遂满产得一男，端正姝妙。年遂长大，出家学道，聪明博达，精进不久，得罗汉道，还度父母。时有国王，名曰波绁，信邪倒见，不知今世后世作善得福为恶受殃，谓死神灭，不复受生。不信有佛，不识涅槃，以铁鍱腹畏智溢出，夸王独步自谓无比。时童迦叶往至其门，王见迦叶被服异常，行步庠序威仪整齐，王即与论议。王问道人，道人言：作善有福为恶受殃。王言：今我宗家有一人，为善至纯，临欲死时，我与诸人共至其边。语其人言：如君所行，死应生天，若上天者来还语我。死来于久不来告我，我是以知：作善无福耳。道人答王曰：夫智者以譬喻自解。譬如有一人，堕百斛圊厕3中，有人挽出，洗浴讫著好衣服，以香熏身坐于高床。有人语此人曰：还入厕中去尔。此人肯入，以不？王曰：不肯。道人曰：生天者其喻如是。天上快乐五欲自恣，以甘露为食，食自消化无便利患，身体香洁，口气苾芬。下观世间犹猪处溷，正使欲来闻臭即还。以是言之，何由得相告耶。如是比譬喻数十条事。王意开解，信向三尊，以是因缘故，童迦叶能论为第一也。4”
注3、编案：大正藏中为“厕”字，是“厕”字之异体字，其义相同，今以现代字取代。以下文章皆以此原则来编辑，故不再作说明。
注4、《大正藏》册25，《分别功德论》卷5，页50，中12-下18
由于有吕先生的这一篇论文所说不符佛教史实，不免引生不同见解而有了此篇考证文章的写作，于是必须针对吕先生的立论，加以探讨。但因吕先生所引根据为《分别功德论》，则此论是否伪、讹，即有探讨之必要性5：
一、《分别功德论》是何人所译？中土文献中至今未能证明，成为“失译人名”之状况。据隋朝沙门法经等人所撰之《众经目录》卷5 如是载明：
【众事分阿毘昙十二卷、甘露味阿毘昙二卷、三弥底论四卷、分别功德论三卷、辟支佛因缘论一卷，右五论并是众论，失译。】6 这已证明当时无人承认是翻译者，也有可能是中土人氏所造而伪托为翻译之论，故其论文是否可靠？仍待考证。
二、《分别功德论》是小乘人所造之论，唐朝时已经出现此论。根据《大唐内典录》卷7：【分别功德论（四卷或五卷，七十三纸，失译）】7
注5 、关于吕文中所说本识存有或实无的法义，究竟应为存有或实无，学者若欲知者，请详拙著《阿含正义》之论述，以及<br><br>针对《阿含经》原文的举证。此一命题，亦已在《正觉学报》创刊号的二篇论文中作了详细的论述。此一部分法义，<br><br>因与本文无关，于此不作论述。<br><br>
注6、《大正藏》册55，《众经目录》卷5，页142，下2-7。
注7《大正藏》册55，《大唐内典录》卷7，页301，中1。
三、《大唐内典录》卷8：
鞞婆沙阿毘昙论（十四卷二帙）、众事分阿毘昙（十二卷一帙）、杂阿毘昙心论（十一卷一帙）、立世阿毘昙论（十卷一帙）、尊婆须蜜所集论（十卷一帙）、法胜阿毘昙心论（六卷）、阿毘昙心论（四卷，上二论同帙）、分别功德论（四卷）、四谛论、三弥底论（三卷，上三论同帙）、甘露味阿毘昙（二卷）、辟支佛因缘论（二卷）、俱舍论颂本（二卷）、入阿毘达磨颂（二卷）、三法度论（二卷），随相论、十八部论、部异执论、明了论（上九论同帙）。右小乘论，九帙内，右间从上第六隔。8
注8 《大正藏》册55，《大唐内典录》卷8，页311，下26-页312，上19。
四、《分别功德论》究竟是何人所造？出于何时？是否存有梵本？仍待考证。此论于隋朝时尚未见有译本，只有论名。据隋朝沙门法经等人所撰之《众经目录》卷5 中记载：
【众论失译（三）合五部二十二卷：众事分阿毘昙十二卷，甘露味阿毘昙二卷，三弥底论四卷，分别功德论三卷，辟支佛因缘论一卷。右五论并是众论，失译。】9
可证中国此时尚无《分别功德论》之译本。
注9 《大正藏》册55，《众经目录》卷5，页142，下1-7。
五、隋朝“开皇十七年翻经学士臣费长房 上”之《历代三宝纪》卷14，记载有此论名：【小乘阿毘昙失译，录第六（十部二十七卷）众事分阿毘昙（十二卷）三弥底论（四卷）甘露味阿毘昙（二卷）分别功德论（三卷）辟支佛因缘论（一卷）六足阿毘昙（一卷）十六无漏心解（一卷）十报法三统略（一卷）断十二因缘解（一卷）旨解（一卷）。】10 虽于目录中载有此论之名，但仍无此论之文本收入。故《分别功德论》之入藏时间是在唐朝之时，并非此前已有。
注10 《大正藏》册49，《历代三宝纪》卷14，页120，上8-13。
六、唐玄宗开元年间所出之《开元释教录》卷1 载：
大方便佛报恩经七卷，摩诃衍宝严经一卷（一名大迦叶品第二出与宝积普明菩萨会等，同本中云，晋言合编。晋录今且依旧，佑云摩诃乘宝严经）。后出阿弥陀佛偈经一卷（或无经字第二出），未曾有经一卷（初出与唐译甚希有经等同本），作佛形像经一卷（一名优填王作佛形像经一名作像因缘经与造立形像福报经同本），安宅神咒经一卷（亦云安宅咒法经，佑云安宅咒），受十善戒经一卷，苦阴经一卷（出中阿含经第二十五卷异译），魔娆乱经一卷（一名弊魔试目莲经，一名魔王入目连阑腹经，出中阿含经第三十卷异译），沙弥尼戒经一卷（或无经字），优波离问佛经一卷（或云优波离律），分别功德论四卷（或云分别功德经或三卷或五卷），禅要呵欲经一卷（题云禅要经呵欲品），内身观章句经一卷（或无句字），杂譬喻经二卷（一名菩萨度人经），六菩萨名经一卷（房入藏云：六菩萨名亦当诵持），已上存。已下阙般舟三昧念佛章经一卷（是行品别翻第四出）。11 仍未见译本。
注11 《大正藏》册55，《开元释教录》卷1，页483，中28-下17。
七、至唐朝时的《大唐内典录》卷7 云：【分别功德论（四卷或五卷，七十三纸，失译）、三弥底论（三卷、三十五纸）、入阿毘达摩（二卷，二十纸）、唐显庆年玄奘于宫中译】12 仍然无译本，只有论名列在《大唐内典录》中。证明唐朝当时尚无此论之译本。
注12、《大正藏》册55，《大唐内典录》卷7，页301，中1-4。
八、到了《大唐内典录》卷 8 的记载开始有了转变：【今约已译旧经，具如别显。余有玉华后翻，未觌新本。续出续附，自依余录。】13 即是依续出、续附之新本而收入内典中：
【鞞婆沙阿毘昙论（十四卷二帙） 众事分阿毘昙（十二卷一帙） 杂阿毘昙心论（十一卷一帙） 立世阿毘昙论（十卷一帙） 尊婆须蜜所集论（十卷一帙） 法胜阿毘昙心论（六卷） 阿毘昙心论（四卷。上二论同帙） 分别功德论（四卷） 四谛论 三弥底论（三卷上三论同帙） 甘露味阿毘昙（二卷） 辟支佛因缘论（二卷） 俱舍论颂本（二卷）入阿毘达磨颂（二卷） 三法度论（二卷） 随相论 十八部论 部异执论 明了论（上九论同帙）右小乘论九帙 内右间 从上第六隔。】14 由此时开始，《分别功德论》的“译本”终于出现了，但这已是唐朝时的事情。
注13、《大正藏》册55，《大唐内典录》卷8，页302，下19-21。
注14《大正藏》册55，《大唐内典录》卷8，页311，下26～页312，上19。
九、又据唐朝新出《分别功德论》卷 5 之跋文所载：【按此论丹藏为三卷，开元录云四卷。而注云或三卷或五卷者，但分卷有异耳，文无增减焉。录有注，叙云：“右此一论，
释增一阿含经义。从初序品至弟子品过半，释王比丘即止。”法上录云：“竺法护译者不然，此中牒经，解释文句并同本经，似与增一阿含同一人译。”而余录并云失译，且依此定。僧佑录云“迦叶、阿难撰”者，此亦不然；如论第一卷中，引外国师及萨婆多说，故知非是二尊所撰。】15 故《分别功德论》卷5 起首即云：“失译人名，附后汉录”16 而此论虽说是大迦叶与阿难所撰，然于卷1 之中却引用后来的外国论师及萨婆多部的说法作为证明，显然是假名大迦叶、阿难所著，其实已是部派佛教后所编造的论了；这也是欲盖弥彰的愚行，不足为训。虽今藏经中所录者被称为后汉所译之本子，但究竟是何时由谁所译？仍不能知；是否为中国古人所伪造，则犹待考证。
注15《大正藏》册25，《分别功德论》卷5，页52，下15-24。
注16《大正藏》册25，《分别功德论》卷5，页47，上19。
吕先生在论文中虽曾如是说：
至于小部《本生经》（Jataka）记载鸠摩迦叶母亲的故事。经中提到鸠摩迦叶的母亲乃是王舍城大富豪之女，她想出家修道却未获父母首肯，直到嫁为人妻，才获得丈夫的同意而出家，那时她不知道自己已怀孕在身。但是出家有孕，总难免成为当时批评佛教者的口实与讥嫌，也造成这位准妈妈比丘尼差点被摈出佛教僧团的困扰，这个出家妊娠的尴尬案例，或许也是促使佛制“学法女”制度的理由之一吧！后来这个故事有个好结局，她所生之子由国王领养，并且被命名为鸠摩迦叶，其后出家受具足戒，在某次听闻《蚁冢经》而达到阿罗汉果位。
但《分别功德论》出现在中国的时间极早，而小部《本生经》的出现时间为何？以及是否受到《分别功德论》的影响而创作出来的？此二点仍有疑义，犹待后人考证。复次，此论在古天竺是否确曾存在，亦犹待后人考证。但《分别功德论》中不曾言及“童女”二字为姓氏，并言“迦叶”二字方是姓氏；故论中所说，大部分皆与吕先生此文所欲考证“童女”是否为姓氏之主题无关；故以上考证只是列作背景参考之用，无关“童女”二字之辨正，亦不涉及童女迦叶是否为菩萨之身分。至于与《分别功德论》中“童女”二字有关之文，容于后面另作考证。
十、《分别功德论》疑为中国古人所造者，亦是误以二乘法作大乘法者，有论中文字为证，譬如：《分别功德论》卷 2 云：
其人云：“此经本有百事，阿难嘱优多罗，增一阿鋡出。经后十二年，阿难便般涅槃；时诸比丘各习坐禅，不复诵习，云：‘佛有三业，坐禅第一。’遂各废讽诵。经十二年，优多罗比丘复般涅槃。”由是此经失九十事，外国法、师徒相传，以口授相付，不听载文；时所传者，尽十一事而已。自尔相承，正有今现文耳。17
亦如《分别功德论》卷 2 所云：
时优多罗弟子名善觉，从师受诵增一，正得十一事，优多罗便般涅槃。外国今现三藏者，尽善觉所传，师徒相授，于今不替。18
注17《大正藏》册25，《分别功德论》卷2，页34，上23-中1。
注18《大正藏》册25，《分别功德论》卷2，页34，中5-8。
“外国法、师徒相传，以口授相付”，是中国弘法者所不喜见者；今论中自言“以口授相付”者为外国，宜解为中国人之语意，指称口授相付之外国为古天竺也，何以故？谓古天竺诸国口授相付者为平常事故。由以上所举论中文字明言记载之证据，较宜判为中国古人所造；虽以翻译之表相流传于中国，称言此论是从天竺翻译而得者；但据论中如是二段文字，以及僧佑托言“大迦叶、阿难撰”者不符事实，又未能证实古天竺已有此论，而论中所说错谬之处极多，不符经教，仍以判为中国古代凡夫僧所造为宜。此论若非天竺本有之论，故造论者不能坦言此论为从天竺梵本翻译而来者，亦不敢自己承认为翻译之人，只能以失译人名交待。若造论者当时自承为翻译之人，则众人必向其索求梵本比对，求证其为真实、抑或自造。造论者既向外宣称此论是翻译所得者，并非自己所造；当时亦无法提出梵本，则唯有声言并非自己所译，只能以“失译人名”方式，避开提示梵本证明之责任。复次，翻译经论者一向有一极严谨之规矩，不可违犯，即是造论者之姓名绝对不可漏失；而今现见此论非唯“失译人名”，又无造论者姓氏名称；并且在论文中又有如上二段败阙文字不慎写于其中，称言论中所言诸事所在国度之天竺为外国，则将此论判断为中国古人所著而托为译作，应无疑义。
又论中所说法义多属声闻法，虽偶有提及六度、大乘僧等名，都无大乘法义之举例。凡有法义举例者，率皆声闻法中观行之法，而无大乘观行及所证内容等法；所说诸法类同十余年前海峡两岸大乘法中所说之法，同属自称大乘，而所弘、所修者皆属小乘法之局面，并无二致。由此佐证此论之写作者为古时中国在大乘法中修习声闻法者，证非古天竺之佛门大乘贤圣所造也。
又此论中所说者，错误之处不少；但最严重错误者，莫如无知于佛境，竟不知佛为福慧两足尊，妄言佛陀尚有种种过失而必须常常向众僧忏悔者，借以崇隆声闻僧宝，其为声闻人
所造者殆无可疑，则其不欲见童女迦叶为菩萨之心态，不思可知也。例如《分别功德论》卷3 云：【如来虽复成正觉，常还向众僧忏悔者，以僧地厚重；三世诸佛、缘觉、弟子，无不由僧而得灭度。】19 造论者为欲崇隆声闻僧宝之尊贵，而于论中如是贬抑佛宝，显然是无知于佛宝义涵之声闻凡夫僧也，尚非初果人，何况能是四果人。如是造论者，可谓为实证三乘菩提之圣者耶？实属未断我见之声闻凡夫僧所言者也！是故论中错误之处极多，可谓势在必然也！如斯凡夫声闻僧之所造论著，何有足以引作真理之依据？但凡有智之人，于论中所说诸言、于平实以上略作考证之论，岂可无智思辨其真伪耶？
注19《大正藏》册25，《分别功德论》卷3，页38，中5-7。
（待续）
