—详述应成派中观的起源与其破法本质—
孙正德老师
（连载十六）
五、应成派中观错用奢摩他之无分别影像作为证无分别之根据
应成派中观虽然不许唐僧之意识无思无观、无分别，实际上却仍然妄想著：若能灭除意识所有妄想分别，即可成就般若经中世尊所说之无分别智。因此攀缘于大乘经及弥勒菩萨所说大乘奢摩他、毘钵舍那之修法，曲解论中所说证奢摩他之无分别定即是证得一切法无自性性，即是证得无分别智之智体。因此莲花戒于《修次中篇》中说：“若不修习以慧观察诸法自性，唯一修习弃舍作意，终不能灭所有分别，终不能证无自性性，无慧光故。”（注1）莲花戒虽不许唐僧之唯一修习弃舍作意，彼等亦不能否定经中所说菩提性之无觉无知、无分别相等法义；为使他人认定彼等所修所证属于大乘佛法，便以般若之无分别作为假想标的，因此于名相上说要灭除意识之所有分别，以为就能符合经中所说之无分别菩提性。然而，应成派中观之中心思想是：若不于绳上计蛇，即无蛇及蛇之自性可分别，只要了知无此蛇之执著境，就是无蛇之念及无蛇之作意，当时若能这样观察，所得之智慧就是无分别智，故意识不可不思惟、分别与观察；而其所说之“灭所有分别”，乃是指灭除对于绳上妄计假立之蛇与蛇自性之所有分别与作意。其中所说之“绳”即是五阴，“蛇”乃是我之执著；而我见之所缘，应成派中观所主张者乃是意识之细意识分，此细意识分是不可摧破之本住法；故彼等主张如果意识心于能思、能观、能作意之当时，只要作意不分别有“蛇”我，就能灭除一切“蛇”我之分别；一旦能灭除一切“蛇”我之分别，就能证得一切法无“蛇”我之自性。这其实是以自己建立之一法，取代佛所说之法，然后再摧破自己所建立之法，就谎称于佛所说的法义已经实证了；完全是施设而成立的戏论，全无法界真相的本质，于三乘菩提中并无丝毫的实证。
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1宗喀巴，法尊法师译，《菩提道次第广论》，卷24，第545页。
再举莲花戒《修次下篇》中所说为证：“故正法中，凡说无念及无作意，当知皆以审察为先。何以故？由审观察乃能无念，能无作意，非余能尔。”（注2）藏传佛教应成派中观月称、莲花戒、阿底峡、宗喀巴、印顺等人，完全以意识之审察思惟作意为先；印顺更基于此一理念，故以学术研究之思惟等法作为实证般若之方法。彼等藏传佛教中观师企图于意识所摄之细意识分我见中，假想作意此细意识我非五蕴我，无有五蕴我之自性；以为能达到这样的结果，就是无念及无作意。为何彼等于强调以意识之审察思惟作意为先之时，却又要使用无念、无作意这样的名相？这是由于应成派中观自天竺的佛护、月称等传承以来，皆认定缘起性空之无常空即是世尊于般若经中所说之空性，然而世尊所说之空性乃是一切种子识、空性心、如来藏、阿赖耶识（异熟识）之体性。
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2宗喀巴，法尊法师译，《菩提道次第广论》，卷24，第546页。
般若经中处处说此空性心无漏法“无自性则无所有、无所有则不可念”、“无相、无念、无作意”故，是说实相心如来藏无三界有之自性故无所有，无所有则不可念；亦是说如来藏于六尘万法中是无相、无念、无作的。但佛护、月称等应成派中观的始创者及传承者，悉皆未证此一切种子识空性心，即以意识之细意识分假想成一切种子识空性心，以意识缘生法之缘起性空本质假想成空性，已将细意识取代空性心如来藏，并将空性心及其所显之空性割裂成不完整的二法；又以私心揣度佛心，自认为观察第六意识所摄之细意识分达到无我之自性（实质上堕于我见中而不自知），则已符合世尊所说第八识空性心之无自性、无相、无念、无作意。故彼等企图引用《宝云经》证明其所说与经意相符，但仍是误引、攀缘。宗喀巴如是引用：“如《宝云经》云：‘毘钵舍那善思择故，了达无性悟入无相’…设若不须审观察者，世尊如是彼彼经中，宣说多种审谛观察，皆与相违。”（注3）经查《大正藏》所收藏诸经，并无宗喀巴所引用之经句，出处应是《大乘宝云经》；为求真实经句之意涵，兹举示与宗喀巴引用有关之前后经文如下，以便厘清淆讹：
菩萨摩诃萨具足十法摄心与理相应，何者为十？所谓多修不净观，多修慈悲观，多修十二因
缘观，善识污心之法，多修空相，多修无相，多修摄心，无所愿求，恒修不息不令悔恨，具
足戒品。……云何菩萨善知污心之法？菩萨摩诃萨观是污法，若在自心若在他心不可量度，
为灭是等因缘法故当观察之。何者是耶？所谓不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒律、不敬同
学，若老若少并不恭敬，是名染污心法；唯重自身轻蔑他人，于诸境界驰骋散乱……乐于戏
论耽著嬉戏，如是等事名染污法。能染污心而善知之，为灭一切诸戏论故，多修于空而入禅
定，以调其心。如是修空，于此境界随心著处，当寻是处求其体性遂无所有，无所有故通达
于空。所缘之境及能缘心并须观察，作观察已，心境二法悉无所有而通达空。通达空故为修
无相，而摄其心入于禅定，一切相貌显现相似，善观察之则见非相，既了非相不得己身则无
身相，得无相已不著己身，不著身故不得一切外诸境相，于诸外境不作分别不更移心。于内
外相心既不动，为灭无相之相故，于修观行不生忧喜，虽得是定习气尚多，为灭习气恒修是
定，心心相续无令休息犹如?火，住于奢摩他毘婆舍那中。毘婆舍那者如实法观，奢摩他者
一心寂默，得心定故后不致悔，不致悔故生欢喜心。何故欢喜？由戒清净，一切菩萨具足戒
品，清净摄心与理相应。何以故？持戒清净故摄心得成，是故说名与理相应。（注4）
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3宗喀巴，法尊法师译，《菩提道次第广论》。卷24，第546～547页。
4《大乘宝云经》卷5，大正藏第16册，第269页中至270上。
此段《大乘宝云经》中世尊之开示，乃是针对已经亲证空性心、一切众生如来藏阿赖耶识（异熟识）之菩萨，应如何于悟后修除我执烦恼习气：多修不净观以断除对色身之贪爱，多修慈悲观以灭除对怨亲之瞋恚，多修因缘观而以因缘观智对治贪欲与瞋恚之生起；善于识别能染污心之染污法，修学空、无相、无愿三三昧以调练其心断除习气。菩萨如此观察对治染污之烦恼习气，使觉知心能够趋于寂静而安住，亦能以亲证空性心之智慧如实观察：能安住于境界之心乃是空性心藉缘所生法，无有真实自性；此心所缘之法尘境亦是空性心藉缘所现，了知能缘之心与所缘之境皆无有真实自性，通达此心与境无有真实，自性空而不著于空。
菩萨依于此等空三昧之真实智慧观察，唯见所亲证空性心之法相，不见一切五蕴十八界法之相貌，故无色受想行识相(注5)、无人相我相、无色声香味触相，所观察者唯是第八识空性心之法相，不受五尘等外境所牵动，亦不转移而去分别外五尘境，因修学此无相三昧而能证得无分别定。由于习气尚未完全除尽的缘故，菩萨证悟实相般若以后尚需持续不断的观修此无分别定，使得觉知心能够止息对五蕴我之执著及对五尘境之分别扰动而一心寂静；同时能以如实法于其中观察、思惟、对治，不于所作有所掉悔，最后成就无愿（无作）三昧。菩萨成就无愿三昧即得无作戒，不需经过诃责与作意自然不犯戒行，戒行清净而成就非择灭无为；这样具足戒行的清净心，相应于菩萨所亲证空性心理体之本来无作体性，因此说亲证空性心之菩萨修习不净观、空无相无作三三昧等十法而具足者，与其所观察空性心本来无我无作之真如理相应。
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5亦无一切粗细意识相。
然而应成派中观宗喀巴却以剪接经文之方式说：“如《宝云经》云：‘毘钵舍那善思择故，了达无性悟入无相’…设若不须审观察者，世尊如是彼彼经中，宣说多种审谛观察，皆与相违。”这是移花接木而符合意识必须观察与作意才能了达意识心所缘之缘生法无自性，乃至到达细意识分之无念、无作意、无分别。《大乘宝云经》中世尊说“毘婆舍那者如实法观”，所观之法必需是常住、真实不坏之法，才能称为“如实法”；所观之法必须是非常非无常、非有非无，是中道之法，才能称为“如实法”；此时意识所观者为中道心真实正观之法，才是意识所修之“毘婆舍那者如实法观”。但应成派中观自佛护创立时起，由月称、寂天、阿底峡、莲花戒、宗喀巴代代传承以来，皆是堕于无常法与有法之蕴处界意识中，亦堕于因蕴处界而有之缘起性空为所观之无法中，始终不离意识层面而落入我见中；甚至取著识蕴所含摄细意识分领受之身触乐受境界成为所观之标的，以为能够藉双身法乐明无念之观察修证，使意识成为无念、无作意、无分别，即能符合经中世尊所开示菩萨亲证空性心如来藏、阿赖耶识所证之无分别智，全属误会一场。菩萨悟后修学奢摩他、毘婆舍那（也就是大乘止观），证得对五尘境不作意分别之无分别定，并非证得无分别智之智体，经文中说得非常清楚；但是应成派中观所有传承者却妄自剪接经文，甚至擅自撷取符合其主张之经句或者菩萨论文，以断章取义、断句取义之极端不善手段，企图误导他人取信其所言“毘婆舍那必需观察，观察、作意后乃能成为不作意、不分别”的修行方式是符合经意的无分别智修证方法。Pdf-26##
由于藏传佛教应成派中观主张：若能不于绳上分别有蛇，以无蛇故蛇之自性不可得；若能在意识心住于双身法中领受身触之乐时，同时得此蛇自性不可得（无蛇自性）之观察，即证得甚深空义。也就是于五蕴上不错计另有一实存之法，以无另计实存之法故该法自性不可得，而认定五蕴是真实存在之法；则彼等藉著大乘止观之名义，以意识心住于色身领受双身法乐触之时即称为修奢摩他，于当时修无蛇及无蛇自性之观察称为修毘婆舍那，意即不必否定五蕴等法，只需在领受双身法中身触之乐时即能修得彼等所妄想之甚深空性、无分别智。但在实质上，彼等应成派中观之古今传承者，未曾有人真实修得初禅止观（注6）；由于彼等实修所依所缘乃是男女两根之和合身触，取著此等身触之法者皆是欲界中人，正是不能证得色界境界所摄初禅之现行烦恼，亦是遮障初禅实证之五盖之首的贪欲盖所摄；既不能脱离欲界所缠之现行烦恼与遮障，又如何能证得超越欲界之初禅境界？此理之逻辑，任何具备基本佛法三界知见者，一经思惟即能确认无误。因此藏传佛教所推崇之历代双身法祖师，譬如月称、寂天、阿底峡、莲花生、宗喀巴、达赖……等人，事实上都未证得根本禅定；由这些未能发起初禅之密宗祖师所传的修道方法，都不离长时男女和合而修之内容，亦不离修练气脉、空点等帮助男性欲身可以长时和合而修之相关内容。彼等认为只有经过久修以后，有能力长时住于男女和合乐触中，才能使得意识心证得色等诸境薄净如霓虹之如幻境界，意识所取淫乐觉受之境界就能远离质碍之身触，得以引生色等无自性之空解道理（也就是证得乐空双运、大乐光明）。宗喀巴所著之《密宗道次第广论》即是其中一个明显实例。摘录其著作中若干文字如下，以兹证明：
此与圣派有多差别，说由修此之力，能达一切诸法皆如幻等。于此之前当修密点，即降心间空点下至密处摩尼（男根之龟头）任持，于此点中修能依所依圆满曼陀罗。（450页）
此中乐空之空是世俗身，乐是契入胜义之智，与余经中所说乐空略有不同。由系身中菩提令无漏泄（不漏泄），不变妙乐最圆满时，一切粗界悉皆永尽，界亦无存，尔时界（界是指种子，暗喻）与妙乐，能所依之关系，皆已灭故。（454页）
不变妙乐，名不变者，非说因缘所不能生，上曾屡说界（）向外泄名为变坏，故是系界不漏名为不变。从此所生之乐，非谓于系界从身内可意触起身乐受，亦非以此为无间缘意适悦相所有乐受，又非依于乐受为因所发无分别定。是以通达诸法无性正见为亲因缘，系界不漏增上缘，所生通达真实之妙乐也。（457页）
“若谓《中观论》等说无分别智现前，一切二取相悉清净，然此《续疏》说于无分别定前有种种（〈时轮〉明妃之名）空色相现，故二相违。”此亦非理，以空色相与证无性之智体性无别，能缘所缘各别现者，现相与体性非如实相符。故异生地境智各别现时，能知所知有别系属。现证无自性时，则灭系属成平等味。如《第五品》〈大疏〉明显说云：“于无生灭自心所现，合智为一。智与自心所现平等一味，非有能知所知系属。”然此是说于圣无分别智，不现空色之相，非说尔时全无空色。如《集密》云：“从真际起已，当得无二智。”说双运位如虹之身与入光明之意，自体不可分之为二，于入光明智前，三相皆净故无二取，然于尔时非无身相。若不尔者，说空色为有得，不变乐为无得，不应道理。要有种种相现乃名有得，在得圣者不变乐前，亦要有种种相现故，以是当知，尔时虽有，然于无分别智之前为无，义不相违。（463页）
圆满次第时修二静虑者，如两派集密说，是于众多风点瑜伽获得能力时修。若风与点先未堪能，其收情器世界（男根、女根）入光明中，较之生起次第所修，全无增上力故。……其先依印（事业手印、智慧手印，皆是指明妃）引生四喜，即满摩尼次第。此有四印、三昧耶印，谓依所修智印引生欢喜，是前加行。业印，谓依真实明妃引生妙乐，是为正行。法印，谓忆所受守护其乐，是为结行。大印，谓依彼等修真实义。（470至471页）（注7）
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6请参阅平实导师著，《狂密与真密》第1辑至第4辑，台北，正智出版社，2002年2月。
7宗喀巴著，法尊译，《密宗道次第广论》，台北，新文丰出版公司，1999年12月初版三刷。
《密宗道次第广论》中宗喀巴说，依实体明妃修双身法，引生系住不漏泄（以此称为不变坏）之身触妙乐，乃是证成佛智身之正修行。而随时忆持著、守护著这样的身触之乐，并且依于这样的双身实修中不漏泄为增上缘，观察能触之色身与所触之乐触；由于身中之不漏泄的缘故，不会有因缘产生受精卵，则受精卵能变异成长之十八界色身即能永尽，名为漏尽；于此观想中同时妄想色身即已如虹如幻（实际上乃是意识心全神贯注于双身修法中身根领受极喜身触之乐时，只余少分之粗略分别能力于乐触以外之法，其余境界自然比较杳茫，故自以为如幻，其实完全不同于转依自心如来而现观之大乘般若中观如幻观），以此“如幻”之身现前领受身触之乐，即以为受乐之意识已经离于男女身触之质碍相，已经灭除与色身之能依、所依系属，就是契入胜义之智（此等观察，未曾触及不于绳上计蛇之法；要能够不于绳上计蛇，得要如实观察五蕴法一一蕴之内涵之虚妄不实、无常、不自在、苦、空、无我，方得断除分别五蕴为我之见解，才是真实不于绳上计蛇。而不于绳上计蛇，不于五蕴计我，仅属于断除我见与我执之解脱智，亦不触及胜义之智）。宗喀巴所谓胜义之智，就是指妄想著灭除身触妙乐与色身之能所依系属时，即是证得佛之智身──《心经》所说“色即是空，空即是色”之空色；达到其所谓四喜之“不变妙乐”时，由于专心缘于乐触而不分别外境，亦说为证得无分别定；若同时妄想乐受与色身无能依所依之关系，即说为证得无自性；认为能证知此无自性之智，是细意识无生灭心之所现，故无能知与所知之系属；住于当下细意识之觉知中，即是平等一味，就说已证无分别智。
宗喀巴很明显的主张，不以观想明妃而修，要以实体明妃而引生身触妙乐，并且应当时时忆持守护此乐；又睁眼说瞎话的说，所生之乐不属于身触可意乐触所生之乐受；双身法从初喜到四喜的可意乐触都是依色身二根而引生，竟说不属于身触引生的可意乐触，如斯瞎语诡辩不仅是欲盖弥彰，也严重的否定世尊在阿含诸经所说十二因缘法中“六入缘触、触缘受”之教法；本质上正是藉由援引与曲解佛经中的各种佛法名相，企图把一切应成派中观之徒众带向没有思惟能力及隐没基本佛法知见之贪淫深坑中。宗喀巴又自称这样的修法与显教诸经中世尊所说不同，是高于世尊所传的佛法；换句话说，宗喀巴认为这样藉由双身修法追求乐空双运以达四喜之极点，并非应身佛释迦世尊乃至十方诸佛所传授之佛法修证行门，而是更高层次的报身佛专为根器更利、福德更上的欲界众生，亦即藏传佛教无上瑜伽修行者所教导的法义！
但宗喀巴却忘了一个法界事实：报身佛所住是色界天之顶，色界天人下至梵众天，全都已断淫欲而生色天中，都无男女根，纯一中性身；不仅对最粗重之男女二根相接成淫，或者较轻之拥抱、执手相触成淫，乃至两眼相视成淫之最轻欲贪莫不已断，如何更有二根相入成淫之欲界法存在？而报身佛处于色界顶，何能有男女二性互相贪爱，何能有二根相入而受淫乐？又，能够亲闻色究竟天中报身佛说法者，唯有贪欲已尽之地上菩萨，只有位居色界天顶五净居天中最高层次之色究竟天圣人得以听闻，其余色界天人都不能到，何况听闻，怎会有报身佛教导大众下堕于欲界淫触之中？五净居天以下之色界诸天一切有情，生来即是中性身，皆无男女身相差别，亦皆远离浊劣的欲界一切淫触贪爱，方能生在色界天，但仍不得听闻报身佛说法；藏传佛教喇嘛却声称是由报身佛专为彼等凡夫演说“乐空双运无上瑜伽”，这完全与色界天清净无欲的现量境界悖离相违之欲界淫秽外道教法、修法，更不可能是由居色究竟天为诸地上菩萨说法之报身佛所说。藏传佛教法义如是荒唐可笑，自己不曾丝毫觉知，竟更自我高推，妄称凭此欲界最浊最劣男女两根相入之欲界淫触有漏有为法，竟可以令人证得解脱三界有爱，乃至可以令人即身、即生成就报身佛。如斯邪法，其实只是藏传佛教应成派中观等人辗转承袭自天竺密宗所修的印度教性力派学说，即是现代新名词所说的“谭崔”邪教教义；加上西藏历代师承自意妄想所增添创造之喇嘛教教法，却假名为“藏传佛教”；探究其所修所证则属颠倒至极，与出离三界生死全然无关，亦与佛教正法三乘菩提之修证毫无关联，与成佛之道毫无瓜葛，却处处穿凿套用大乘佛法修道之名相，欺瞒蛊惑没有择法眼之佛教四众学人同入三涂。世尊遗法被渗入此千年之毒，清凉解脱甘露竟然在藏传佛教手中大变而成贪淫火坑地狱！一切修学佛陀正法者，岂可不知检择邪正慎选善知识，以保法身慧命不受邪说毒害乎！
亲证自心如来之行者，其生灭性之意识觉知心，于领受色声香味触之同时，即能现前观察无生灭心—自心如来—本来即对六尘无觉无知，且时时显现其无分别相之真如体性，并非如同六识论之应成派中观师宗喀巴等所说：
以妄想灭除觉知六尘与色身之能依所依关系以后，当时专注于领受身触快乐之细意识生起观察所得“无性之智”，这个“无性之智”与此细意识心合一而无能知与所知，就是证得无生灭心细意识我
（彼等以此生灭心细意识我，取代世尊所说之如来藏我）。按照应成派中观师自己建立的理论来看，此细意识需藉五根身、明妃、系精不漏之拙火、气功，以及每日八时（十六小时）勤练双身法而获得初喜乃至第四喜等诸缘，才能显现于藏传佛教密宗行者面前。这样须藉缘而修成的细意识若可以成为实相，那么能使细意识成就的五根身、明妃、拙火、气功、身触之乐受、不漏泄之，也都应该是实相，甚至比第四喜的至高乐触更有资格说是实相法，彼是第四喜及大乐光明之所依故。又此细意识乃世尊所说“诸所有意识”所摄，不外于意识，正是藉意法为缘所生；若此细意识就是实相，则意根与法尘更应该是实相。然此诸多“实相”皆不是本来自在之法，都是因缘和合所生之法，均系可坏、可灭之法，众有智者皆知；藏传佛教所说此一实相，却是实相之外更有实相，完全不符世尊与十方诸佛之教理与教证，应将其区隔于佛教之外，回归其喇嘛教之名称，不可于佛教中以鱼目而混宝珠。
因此，应成派中观所有传承者所说之止观（奢摩他、毘钵舍那），都在追求男女根扩及全身的最粗大乐触，不符佛法中所说的止观，也不符共通外道的四禅八定的止观，仅属于窃取佛法名相而依附攀缘；实质上是以其极下劣之欲界男女性交身触邪淫中法，藉止观、三摩地之名目包装，当作是佛法中证悟无分别智之标的与手段，误导学人以为同于经中世尊所说菩萨悟后转依自心如来所修、伏除烦恼习气之大乘止观方便善品。彼等为了达到混淆之目的，以断章取义、移花接木的方式，抄袭《瑜伽师地论》及《解深密经》中“无分别影像”、“尽所有性”、“如所有性”之佛法名相，主张应以意识心修习其所误解之解脱道止观及佛菩提道(之)大乘止观；复将正法中禅定之等至与等持行相，曲解为双身法乐空双运、大乐光明之专心受乐不起妄想之境界；再将其中不缘外尘而短暂不对外尘分别的境界，说为菩提心阿赖耶识（异熟识）不于六尘见闻觉知之无分别相；将其喇嘛与明妃男女双身实修中摄精不漏泄之“一切粗界（）永尽”，包装成证得佛法中的“尽所有性”；妄想著身触妙乐与色身无能依与所依之系属并曲解为胜义无自性性，将之包装成证解佛法中的“如所有性”；而将专注于四喜身触淫欲妙乐之细意识缘于乐触及受乐触之色身时，不作意、不分别此为我、此为我身受乐触，包装成证得佛法中的“无分别智”。这些行为都是以假代真、移花接木的手段，以种种外道法在众人不知不觉之间取代了佛教正法，从佛教内部、从根本教义上来消灭佛教正法，使天竺、西藏的佛教只剩下佛教表相与佛法名目，实质上已经变成外道了。所有修学佛陀正法者，皆应于此详加审细检验，以避免被其裹著大乘佛法名相糖衣之邪见所欺瞒；若不知此一事实，反而大力护持之，则成为以护法之名行破法之行，而成就了毁法、谤佛的大恶业，甚可怜悯。兹举示例证说明之：
如世尊言，修瑜伽师有四所缘，谓周徧所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘。周徧所缘复有四种，谓有分别影像，无分别影像，事边际性，所作成办。就能缘心立二影像，初是毘钵舍那所缘，二是奢摩他所缘。言影像者，谓非实所缘自相，唯是内心所现彼相。由缘彼相正思择时，有思择分别故，名有分别影像。若心缘彼不思择住，无思择分别故，名无分别影像。又此影像为何所缘之影像耶，谓是五种净行所缘，五种善巧所缘，二种净惑所缘之影像。就所缘境立事边际，此有二种，如云唯尔更无余事，是尽所有事边际性，如云实尔非住余性，是如所有事边际性。其尽所有性者，谓如于五蕴摄诸有为，于十八界及十二处摄一切法，四谛尽摄所应知事，过此无余。如所有性者，谓彼所缘实性真如理所成义。就果安立所作成办，谓于如是所缘影像，由奢摩他毘钵舍那，作意所缘，若修若习若多修习，远离粗重而得转依。（注8）
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8宗喀巴，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷14，第350～351页。
此段文字摘录自宗喀巴所著《菩提道次第广论》中，这样的叙述看似宗喀巴以自身之证解而造者，实际上却是抄自《瑜伽师地论》，于原文整段中挑选字句组合而成者，然而未见说明引用于何处，即有意图窃据为己说之嫌。宗喀巴虽曾于《广论》之开头声称，其菩提道次第门是来自“至尊慈氏”（也就是弥勒菩萨）所造《现观庄严论》之教授，以及阿底峡之《菩提道炬》（或称为《菩提道灯》），然而仅见宗喀巴引用一两句《现观庄严论》中与法义无关者（注9），整本《广论》中却处处可见“瑜伽师地论说、如声闻地、菩萨地、摄决择分”这样的说法；而《瑜伽师地论》本地分之声闻地与菩萨地及〈摄决择分〉已经含摄了整部论之九成分量，因此宗喀巴之《广论》应该说是多数抄录自《瑜伽师地论》加以组合并曲解之，企图以附和其主张意识心为佛法宗旨之邪说，达到让人信以为真之目的。（注10）（待续）pdf-36
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9宗喀巴，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷8，第209～210页：“圆满一切德相发心者，仅见利他必须成佛
，引起欲得成佛之心犹非满足，即于自利亦见成佛必不可少而引欲得。又此亦非弃舍利他，亦须为求利益他
故，《现观庄严论》云：‘发心为利他，欲正等菩提。’此说双求菩提与利他故。”第224页中又说：“第三
显所修果即为发心者。总相如前所引现观庄严教义。”
《现观庄严论》中与此段有关前后之原文为：“般若波罗密，以八事正说；徧智道智，次一切智性，一切相现观
，至顶及渐次，刹那证菩提，及法身为八。发心与教授，四种决择分，正行之所依，谓法界自性……发心为利
他，求正等菩提，彼彼如经中，略广门宣说。”（《现观庄严论略释》弥勒菩萨造颂，法尊法师译释，第6页至
12页。台北，老古文化，1990年3月）。
但弥勒菩萨论中所说乃是已证本识阿赖耶识、能现观般若实相之菩萨，依于本识之本来自性清净涅槃体性而
发起道种智，为利他而发心求无上正等正觉。宗喀巴虽声称《菩提道次第广论》来自弥勒菩萨《现观庄严论
》及《瑜伽师地论》之教授，却没有能力将法义予以应用或引用而解说，乃是借著引用菩萨称号及其论著名
相而诳惑世人罢了。
10如同前举之《菩提道次第广论》卷6，第179页所说死没及结生之理，与《瑜伽师地论》卷1，大正藏第30
册，第281页中所说，相似度九成以上。而说到结生相续时，《瑜伽师地论》说：“当于此处，一切种子异熟
所摄执受所依阿赖耶识和合依托。云何和合依托？谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭，与灭同
时即由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生，于此时中说识已住
结生相续。”弥勒菩萨于论中所说已住结生相续之识乃是指阿赖耶识。
而于《广论》中，宗喀巴将文字变更及组合后，这么说：“与此同时中有俱灭，与灭同时，即由阿赖耶识力
故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合搏生。尔时识住，即名结生。诸有不许阿赖耶者
，许为意识结生相续。”宗喀巴于此就是将阿赖耶识曲解意识之一分，因为应成派中观佛护、月称、宗喀
巴等不许有阿赖耶识心体故。
