—详述应成派中观的起源与其破法本质—
孙正德老师
（连载十五）
四、揭露吐蕃僧争记之法义事实
由于藏传佛教应成派中观自月称以来之传承者，皆把识蕴中生灭性之意识心当作是不生不灭之中道心，因此于穿凿附会大乘般若无分别智时，仅能以不离意识心分位差别之分别相貌，而高谈引发无分别智或者悟入无分别。藏传佛教声称莲花戒于八世纪时，在西藏与中国禅宗住持和尚对于所悟之空性兴起争辩，以藏传佛教应成派中观之意识心为宗旨的无分别、蕴处界空相法，摧破中国禅宗和尚所主张禅宗所悟菩提心如来藏之无分别（注1）。今姑且不论当时事件发生之确切性，纯粹就法义上是否符合世尊之圣教为准则，来检验莲花戒是否真的摧破了中国禅宗所悟之无分别心如来藏阿赖耶识（异熟识）？兹举示记载于《顿悟大乘正理决》中双方之若干往来问答，作为解析判别之根据：
问曰：今看心。除习气，出何经文？
谨答：准《佛顶经》云：“一根既反源，六根成解脱”。据《金刚经》及诸大乘经皆云
，离一切妄想习气则名诸佛。所以，令“看心”，除一切心想、妄想、习气。（注2）
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注1宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷1，第6页，台北，福智之声出版社。书中说：“总之雪山聚中前
弘圣教，谓圣静命及莲华生，建圣教轨。然由和尚堪布，解了空性未达扼要。以是因缘，宗谤方便分，
遮止一切作意思惟，损减教法，为莲华戒大阿阇黎善破灭已，决择胜者所有密意，为恩极重。”
注2江灿腾主编，戴密微著，耿升译《吐蕃僧争记》，第61页至75页。台北，商鼎文化出版社，第1版第1刷，1994
年3月。
《顿悟大乘正理决》是巴黎国立图书馆第4646号伯希和敦煌汉文写本（注3），其所记载者，乃是八世纪时中国僧人释摩诃衍与印度僧人莲花戒，双方在西藏拉萨对于禅观之来往问答质难；由法国戴密微先生加以注解，取名为《吐蕃僧争记》。笔者所引用者纯粹为两者之问答文字，去除戴密微先生之注解以免失去重点；其中问者即是莲花戒，作答者即是释摩诃衍，藏传佛教应成派中观称其为（中国）和尚堪布（住持）。
释摩诃衍这一位唐朝和尚在如何，是否受到势力之操控，为何与印度僧人进行法义之争等等，都不是此处探讨之重点。释摩诃衍到西藏所传之法，乃标榜为中国禅之禅法，由于当时之唐朝已如中国禅宗初祖达摩大师所预言“明道者多，行道者少；说理者多，通理者少；潜符密证，千万有余”一般，到达禅风鼎盛时代。约与释摩诃衍同时期之唐朝禅师，即有多位有名而常为后人所称扬者，如百丈怀海、沩山灵佑、黄檗希运、南泉普愿、赵州从谂、庞蕴居士及药山惟严等真悟禅师。由于禅风鼎盛的缘故，所以处处有人说禅；但是说禅者却不一定是真悟者，犹如黄檗禅师所说：“大唐国内无禅师。不道无禅，只道无师。”道出了历来一向是真悟者少、错悟者多的禅宗古来事实。由于真悟之禅师常常以所悟之自心如来藏阿赖耶识之体性作为开示之内容，有时说此自心如来为无心─无六识觉知心之相貌，或说此自心如来为无念─不于六尘起见闻觉知之念，以引导座下之学人于悟前能于心中安立一个入处作为所缘，有助于悟入；或者于悟后能转依本识之清净性与涅槃性而修除烦恼，然而多著重于阐示自心如来之本来自在、不假修证之本来解脱及本来清净性。许多未悟或者错悟之学人，听闻这样的开示以后，往往误以为将意识觉知心住于远离五尘之攀缘分别，制心一处时之灵明觉了，就是禅师所说、所悟之自心如来。例如百丈怀海禅师有一段开示这么说：
僧问：“如何是大乘顿悟法门？”
师曰：“汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善、世出世间一切诸法，莫记忆，莫缘念。
放舍身心令其自在，心如木石无所辨别，心无所行；心地若空，慧日自现；如云
开日出相似，俱歇一切攀缘。贪瞋爱取、垢净情尽。对五欲八风，不被见闻觉知
所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人。对一切境，心无静乱，不
摄不散；透一切声色，无有滞碍，名为道人。但不被一切善恶垢净、有为世间福
智拘系，即名为佛慧。是非好丑，是理非理，诸知见总尽，不被系缚，处心自在
，名初发心菩萨便登佛地。”（注4）
有僧人问百丈禅师“如何是大乘顿悟法门”，百丈禅师说：“先歇诸缘、一切诸法莫记忆，莫缘念。放舍身心令其自在，心如木石无所辨别，心无所行；心地若空，慧日自现。”等开示语句，错悟者常会以为此处百丈禅师所说者，是让意识心不忆念诸法、空掉诸法之攀缘、住于不分别诸法的境界中，误以为当时之灵明觉了心境就会犹如慧日一样的显现，就是悟得与禅师一样之本来面目。然而，事实上此处百丈禅师所说者，乃是学人于悟前应专心一志参禅，不攀缘一切与五蕴我与我所相应之事务，放舍对于五蕴身心之我与我所见，让意识心暂时忽略五尘之分别，犹如木石一般；若能如是放舍诸法，兼以其余条件具足，意识心自能于电光石火之机缘中，一念相应第八识自心如来之所在而生起实相般若智慧；因此而能以意识心现前观察，自心如来不受五欲八风、见闻觉知所系缚，自然具足诸多众生所日用而不知之神通妙用功德法。此自心如来是本来自在解脱者，面对一切五欲八风之境，意识心观察到自心如来随顺众生心而应现诸法，却又不于所现诸法中爱著、取舍或贪厌。一切法皆是自心如来借缘所现，唯此真如一心自在圆通无碍，故能透一切声色诸法，不为一切诸法所拘所碍；如是自心如来于因地时，便已具足之无染离垢心行才真正是道，才真正是一切佛法修行之根本所依。能够这样现前观察自心如来者，转依亲证自心如来所发起之根本无分别智，不落于五蕴有及断灭无之边见中，不畏惧五蕴分段生死，已了知涅槃之本际，故不受生死所系缚；称这样悟后现前观察而修至初地者是初发心菩萨，已经如实了知成佛之道的内涵，自此以后必定能够地地增上而修至佛地。
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注3江灿腾主编，戴密微著，耿升译《吐蕃僧争记》。台北，商鼎文化出版社，第1版第1刷，1994年3月，译者耿
升所说。
注4《景德传灯录》卷6，第51册，第250页上。
基于保护实相般若密意之佛诫，禅师开示时一定不会说得极明白清楚，是以读者、闻者往往产生或多或少之误会；百丈禅师这样的开示，未悟者或错悟者之解读，必定依于意识觉知心之揣度，而以为禅师所说现前观察之心是意识心自身；以为能达到歇息诸缘、放下万缘便是目的，而以意识心住于似乎不受五欲八风所扰动之境界，自称当时所观察到意识心之灵明觉了就是慧日之显现。又因为当时之意识心有一分灵知故似“非不知”，对于五欲五尘似乎不分别故似“非知”；意识心皆能够作意及分别五蕴互摄之运行，故以为当时就是意识心之神通妙用；若意识心能够长时住于该离念灵知的境界，即自称到达不受烦恼系缚、如如不动之圣境，这些都是古今禅宗错悟者常可看见的现象。因此，真悟禅师悟后观行所观之心是如来藏阿赖耶识（异熟识），以能思惟能分别之意识心观察根本无分别智之智体如来藏心，以如来藏心体处于五欲八风中一向如如不动之无分别相，对治一向受五欲八风所牵引与系缚之意识心，来伏除意识、意根的执著与烦恼；而错悟者自以为所悟与真悟禅师相同，但其观行时所观之心却是意识自心，也就是观察意识心自己之起心动念，并以作意力使意识心舍离五欲八风，住于相似不分别、不思惟中，以为如此就能够舍离烦恼与习气，就如同禅师所说无有滞碍之道人，其实是将虾作鱼、鱼虾不分。
因此，真悟者之看心除习气，与错悟者之看心除习气，是迥然不同之法；前者所依所缘之心是不生不灭、本来自在之第八识心如来藏，后者所依所缘乃是因缘所生、只有一期生死之五蕴法中识蕴所摄之意识心。由是，针对拉萨僧争，我们首应探讨的是：与莲花戒相争之唐僧释摩诃衍所说之禅观，究竟是真悟者之看心除习气？或者是错悟者之看心除习气？倘若是错悟者之看心除习气，那么莲花戒与释摩诃衍两者之落处是相同的，都是落于不离见闻觉知之意识心中，皆未曾亲证无分别智之智体─如来藏阿赖耶识（异熟识）；故于当时所发生之僧争聚会，到底谁胜谁负？皆不应援引为证据而月旦中国禅宗所悟内容与所传禅法。所以应当从彼等问答中，先行检验：所谓中国禅宗的释摩诃衍到底是真悟者或是错悟者？
旧问：若离想思不不观，云何得一切种智？
答：若妄心不起离一切妄想者，真性本有及一切种智自然显现。如《花严》及《楞伽经
》等云：如日出云，浊水澄清，镜得明净，如银离矿等。
新问第十，问：此言是实，乃是已成就具势力者之法，非是非夫（凡夫）之法者。
答：此义前者已答了，今更再问！譬如莲花出离淤泥，皎洁清净离诸尘垢，诸天贵人见
之称敬。阿赖耶识亦复如是，出习气泥而得明洁，为诸佛菩萨天人所重，凡夫众生
，亦复如是，若得出离无量劫来三毒妄想分别习气淤泥，还得成就大力之势。凡夫
缘有三毒妄想盖覆，所以不出得大势之力。
旧问：若观智，云何利益众生？
答：不思不观，利益众生者，《入如来功德经》中广说，由如日月光照一切，（如）如
意宝珠具出一切，大地能生一切。（注5）
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注5江灿腾主编，戴密微著，耿升译《吐蕃僧争记》，第126页至131页。台北，商鼎文化出版社，第1版第1刷，1994
年3月。
从莲花戒所问之内容就可以了知，莲花戒不但没有亲证一切种智之智体──如来藏阿赖耶识（异熟识），也完全不能了解：禅宗不离教门所悟之六入不会、于六入无觉无知之心，与参禅者能觉能观、能见闻觉知、能取能舍六入之意识心并不是同一个心。出生五蕴而与五蕴非一非异，与五蕴同处所之第八识自心如来，一向不会六入、不于六入中起见闻觉知，无我与我所，不与一切烦恼相应，以无三界法故说自心如来空；又第八识自心如来具足能圆满世间法、出世间法、世出世间法之自性功德，故自心如来不空；真悟者以其能想、能思、能观之意识三界心，如此现观第八识自心如来双具空与不空，才是修学一切种智乃至证得一切种智。无论一切有情众生意识心中之语言妄想起或不起，不论意识心受到烦恼所扰动或者住于定中，其自心如来空与不空之真性，皆是本来具足之法，无始劫以来从无一刹那懈怠或间断，不是修行改变以后才如此，世尊于经中已说菩提性是从来无间杂性故，谓其如是自性从来不曾变异故。若是等到意识心离妄想或者住于无想定、眠熟等不现前之无心五位，完全没有显境及表义名言时，自心如来之本有真性才显现，则菩提性就有间断性，不能符合世尊所说至教量及法界现量，也不符合一切亲证自心如来者所实证之法界现量境界；由此证实释摩诃衍并未证得中国禅宗所悟的第八识自心如来，误将离念灵知意识认作常住不坏的自我，是未断我见的凡夫，不是禅宗真悟者。
百丈怀海禅师说：“有一人，长不吃饭，不道饥；有一人，终日吃饭，不道饱。”此一人就是本来解脱之解脱人，是本来自性清净涅槃之真正道人；百丈禅师述说此解脱人与道人，却是不离五欲烦恼中之吃饭俗事；以此本来解脱之解脱人而说“所谓吃饭，即非吃饭，是名吃饭”，同于《金刚般若波罗蜜经》中所说：【须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？须菩提言：不也！世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是故如来说名具足色身。】与此般若经句全然无异，因为百丈禅师所悟者即是般若智体金刚心如来藏阿赖耶识（异熟识）。此金刚心虽处于污浊之五蕴烦恼泥中，其本有之清净涅槃自性则是如金在矿，却从未受此烦恼泥所染污；一切有情不分小身大身、无足、两足、多足等等，同有此心，皆本来而有、圆满清净，故金刚心之本有真性普现一切众生界中，并非如莲花戒所说是已成就具势力者才能具有之法，更非如同释摩诃衍所说妄心不起、离一切妄想，才得以显现真性。
由于释摩诃衍并非真悟之禅师，仅是捡拾真悟禅师悟后看心修习气之言句，误以为意识心不起妄念、离一切五尘妄想分别时之灵明觉了分，就是显现了本有之真性，而以生起妄念及妄想分别时之意识心称为妄心；当妄心意识觉知自己具有能舍五尘境而又灵明觉了一切法之分位时，释摩诃衍就称当时已经自然显现一切种智；此乃是完全不懂真心、完全不懂意识是生灭性的妄心，也是完全不懂一切种智的凡夫，而且是错执意识为本住法的未断我见凡夫。释摩诃衍与莲花戒之差异点，在于释摩诃衍心中接受大乘经典所说阿赖耶识之存在，但是却无缘于禅风鼎盛之唐朝值遇真悟之善知识帮助，未蒙南泉、赵州……一类真悟禅师之帮助而致未能开悟（注6），却又自以为悟而入藏地欲弘禅宗；对于禅师接引学人悟前之开示及悟后修道之指引，皆颟顸不稍检择地运用于其错悟之意识心差别境界中，据此更向人广说相似禅法，本质上正是真悟禅师口中所斥之野狐，自以为已证阿赖耶识如来藏。野狐释摩诃衍说阿赖耶识如莲花出离淤泥，皎洁清净离诸尘垢，为诸佛菩萨所重，乃是以其错悟看心除习气之行，使得意识心长时住于妄想不起之境界中，比拟成经中世尊所说阿赖耶识本已出离三毒妄想分别之习气淤泥，而说为得以成就大力之势，显现一切种智。
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注6据传有学术界研究者主张摩诃衍亦曾为神会弟子！参见黄青萍〈敦煌禅籍的发现对中国禅宗史研究的影响〉如下一段
论文及同篇注85：【1964年饶宗颐根据他发现的S.2672号与戴氏的P.4646合校，重新写定王锡《顿悟大乘正理决》，
并提出宗密《禅门师资承袭图》中列“摩诃衍”为神会弟子的承袭图，主张摩诃衍原本出自北宗嵩岳一派，闻法于
神秀弟子降魔藏、小福、大福（义福）禅师，后来进南宗荷泽神会门下，摩诃衍名列《禅门师资承袭图》之神会法
嗣之中。】然此无关法义内涵正确，故本文不讨论。通常错悟者常引神会禅师的“离念灵知”语句自以为所悟相
同，故此摩诃衍就算曾在神会座下熏习，但是把意识离念灵知心当作神会所说本来离念的第八识心阿赖耶识如来
藏，实质上仍是错悟之野狐，而且圭峰宗密本身就是未悟者，尚未开眼，其所挑选的法嗣是错悟者，那是必然的。
有关圭峰宗密未悟的事实，非本文讨论之议题，故略而不谈。始自天竺，末至现代的正觉同修会，彻悟菩萨座下一
向都有错悟或未悟弟子，自称开悟而出世弘法“度人”；是故说法者真悟或错悟，当以其所证本质而观，不应依其
传承名义而断。
但一切种智乃是：菩萨之意识心证得金刚心如来藏阿赖耶识以后，缘于金刚心之空与不空真性所发起之般若实相智慧，基于此实相般若智慧而进修观察实证阿赖耶识所含藏之一切种子，方能获得一切种智；此一切种智即是佛菩提智中最重要之智慧（初地以上未到达究竟佛地之前，称为道种智──修道位所证之一切种智），同时以所发起之道种智断除烦恼障所含摄之我执习气烦恼泥及所知障所摄一切上烦恼随眠。初地菩萨已有能力断除分段生死烦恼之现行，因大悲愿故再起一分思惑以润未来生，名为留惑润生，世世受生于三界中而利乐有情，使得初地菩萨之阿赖耶识得以于地地增上之过程中，逐渐清净其所执藏之分段生死染污习气种子。七地满心将进入八地时，菩萨之阿赖耶识去除故意所留最后一分执藏分段生死之阿赖耶识性以后，亦断尽烦恼障所摄之一切习气种子，成为唯存无记异熟性及种子变异之异熟识；乃至进修至佛地，意识心具足证知第八识所含藏之一切种子而圆满一切种智，此时已修除无记之异熟性及种子变异性故，第八识金刚心之异熟识名称不复存在，改称为佛地纯善之无垢识；如是圆满具足亲证者，方是证得一切种智，与凡夫释摩诃衍所说全然不同。释摩诃衍不但没有一切种智之丝毫，连阿赖耶识所在都无所知；又落入意识境界中，我见未断，连声闻初果的证境都无，怎能代表中国禅宗？故其说法大异经中佛说，今举经中世尊之开示佐证之：
譬如莲花出离淤泥，皎洁清净离诸尘垢，诸天贵人见之珍敬；阿赖耶识亦复如是，出习
气泥而得明洁，为诸佛菩萨大人所重。如有妙宝世所希绝，在愚下人边常被污贱，智者
得已献之于王，用饰宝冠为王所戴，阿赖耶识亦复如是，是诸如来清净种性，于凡夫位
恒被杂染，菩萨证已断诸习气，乃至成佛常所宝持。（注7）
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注7《大乘密严经》卷下，大正藏第16册，第741页上。
菩萨亲证金刚心阿赖耶识以后，修断一切烦恼障及所知障所含摄之习气种子随眠，乃至成佛时仍然是这一个金刚心，因为阿赖耶识因地本有之清净涅槃自性，只有亲证之菩萨缘于此金刚心之本有真性，才能于七住以后经十住、十行、十回向而入于初地，再历经两大阿僧祇劫地地增上之修证，方能成就佛地一切种智；这一切都由亲证阿赖耶识心体的所在而开始，都依阿赖耶识心体的本来自性清净涅槃而修行，方能成就，故世尊说阿赖耶识“是诸如来清净种性”。如今释摩诃衍不仅以对境心不起，妄念不生、无妄想分别之意识心境，自以为悟得自心如来阿赖耶识；又错解真悟禅师所说初发心菩萨登入（修学）佛（道之）地，或者一悟即至佛地（所悟之金刚心乃是佛地金刚心之因地心）之方便开示，以为当时灵明觉了之意识心已经如日出云、浊水澄净，误以为如斯相应定境法尘之意识心已能显现佛地一切种智。如此之野狐加上狂禅，自然不免招来莲花戒质疑“若离想，不思不观，云何得一切种智”之质问。
莲花戒虽然同样是认取意识心之明了分（细意识）为常住法，然而应成派中观所传承之中心思想，一向本即强调意识心不得住于沉没相（也就是意识心不得住于不观察六尘之无记中）；乃是要以能思能想能觉能观之意识心来清清楚楚领受男女合修时身根乐触之觉受为主修，并于其中思惟该乐触之受无自性故是空，同时观察受乐时之意识亦非物质故亦是空性，并推求能取境界之细意识我是虚幻假立之我不可得，故假名我之自性亦不可得，此乃藏传佛教所称证得无我、无自性之中观般若。由于藏传佛教莲花戒等应成派所有中观师所修所证，皆不离于意识思惟分别之想阴与受阴，以其同是落入意识心中，同是错误之中观般若，却更质疑错悟者释摩诃衍所说意识心不思不观之“一悟即至佛地”，故又以“若观智，云何利益众生”而责难于野狐狂禅释摩诃衍，犹如某甲贼人指责某乙贼人之窃盗行为，并无差异。
由于释摩诃衍以为意识心离妄想分别、不思不观之际即是阿赖耶识，即得成就一切种智；然而现见一切贤圣现前观察所亲证之第八识金刚心而得根本无分别智乃至道种智，以该根本无分别智或者道种智之观智利益众生时，皆于有思有观之际运行；释摩诃衍遭受此等质难，虽引用经典中“如日月光、如如意宝珠”而作辩解，却无助于自身续堕负处中。此因经中所说者，乃是真实亲证能生一切法之法身如来藏阿赖耶识（异熟识）之菩萨，以其能思惟、能观察之意识心转依于不思不观六尘之如来藏，现观如来藏法身具足无量无边妙法，如如意宝珠具出一切，如大地能生一切法；菩萨之意识心转依此法身而证一切不思议三昧及一切种智，是基于能观之意识心与所观之能生万法的阿赖耶识。释摩诃衍则是能观与所观同是一心——意识，他所说之不思不观仍是能思能观之意识心；倘若意识心住于不思不观之离念灵知境界，又如何观察众生所需而利益之？一切真悟者皆不能认同之，是故莲花戒逮到机会，当然亦不能放过释摩诃衍，且再看后续之问答以增加了解。
问：万一或有人言：十二部经中说云三毒烦恼合除，若不用对治准用？无心想离三毒烦
恼不可得。《宝积经》中说了贪病用不净观药治，了嗔病用慈悲药医治，了愚痴须
因缘和合药医治。如是应病与药以对治，为药各依方。药治，则三毒烦恼始除得根
本。……若枷锁等以衣裳覆之，虽目不见锁，其人终不得解脱。既知如此，准修无
心想拟除烦恼者，敷时不见，不能除得根本。有如是说，将何对？
答：准《涅槃经》云：有药名阿伽陀，若有众生服者，治一切病。药喻无思无观。三毒
烦恼忘（妄）想皆从思惟分别变化生，所言缚者：一切众生已来，皆是三毒烦恼妄
想习气系缚。非是铁叶索系缚在狱须得绳索粮食等，此则是第二重邪见。妄想请除
，却是故总不思惟，一切三毒烦恼妄想习气一时总得解脱。（注8）
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注8江灿腾主编，戴密微著，耿升译《吐蕃僧争记》，第160页至162页。台北，商鼎文化出版社，第1版第1刷，1994
年3月。
莲花戒质疑释摩诃衍：意识心住于无心想中而修不思不观，就好像将枷锁以衣裳覆盖一样，虽然看不见枷锁，但却仍无法解开其系缚；意识心住于无心想之境界中，虽然不能观见贪瞋痴三毒烦恼，但是却除不了烦恼之根本。只有像释摩诃衍这般错悟者，且误以为一悟即是究竟佛之狂禅，方能容得未悟之莲花戒以这样的问题来责难而无法摧破莲花戒的邪问。释摩诃衍不懂阿伽陀药之药性，以常见之毒药取名为阿伽陀，正是裹著糖衣之毒药制造者。经中所说之阿伽陀药，是指能够治愈众生一切诸恶重病之药，意即众生本具之金刚心、菩提心、本识、如来藏、阿赖耶识（异熟识）；亲证本识金刚心者即能发起佛菩提智，以此佛菩提智能够破除一切邪想、能治疗五欲毒、能散坏一切盖障、治愈轮回三界分段生死之病、能除一切无明翳等等，而入一切智城。
唐僧释摩诃衍却将经中世尊所说阿伽陀药之譬喻，错解为意识无思无观，认为只要于一切时中不思惟，入住于一念不生、灵明觉了之境界，则能一时除去一切贪瞋痴烦恼与妄想习气，就能获得解脱。这就是典型的错悟者东施效颦之“看心除习气”，总以为让意识心保持在不思惟、不观察的灵知中，就是符合真悟禅师转依如来藏而说之本来自在之解脱人。为再次证明释摩诃衍乃是错悟者，再举示与其同时期之唐代黄檗希运禅师所留下之语录检验之：
问：“如何得不落阶级？”
师云：“终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行，未曾踏著一片地；与么时，无人我等相
，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。更时时念念不见一切相，莫认前后
三际，前际无去、今际无住、后际无来，安然端坐任运不拘，方名解脱。”（注9）
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注9《黄檗山断际禅师传法心要》卷1，大正藏第48册，第384页上。
凡一切与色受想行识五蕴相应之法皆落于阶级中，以人类众同分而言，即有士农工商等阶级之区分，于“士”中又有学士、硕士、博士等阶级；有情中又有人、天、修罗、畜生、饿鬼、地狱六道之区分，“天”中又有欲界六天、色界诸天等等阶级。三界中仅有一法不落于阶级，就是一切有情身中本来自在、不生不灭之解脱人──如来藏阿赖耶识（异熟识），此本来自在不生不灭之解脱人，无有色受想行识五蕴之法相，故远离一切与五蕴相应之烦恼与妄想习气。阿赖耶识是本来即远离烦恼、妄想习气者，与意识经由不思惟之修法以为能除却烦恼、妄想习气，两者本质上是完全不同之法；况且若强将意识处于不思惟中，必定须离于一切往来、作务之烦恼事，以求不受境界之惑乱。如今黄檗禅师却说“终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行，未曾踏著一片地；与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”明明吃饭时、行走时，意识心都得思惟观察，倘若意识心不思惟与观察，又如何能吃饭与行走？这些都是现象界不可推翻之事实；黄檗禅师却说有一终日吃饭却未曾咬著一粒米者，有一终日行走而未曾踏著一片地者；此心终日不离一切作务烦恼之事，却无人相、我相、众生相、寿者相，不被六尘境界所惑乱，本无烦恼妄想习气；必须是具足这样的法相，才是本来自在的解脱者。
反观释摩诃衍所说，要以意识心于一切事皆不思惟，即已落于黄檗禅师所说之认取前后三际者；若要调练此自性善于思惟观察分别之意识心，于一切事皆不思惟，就得不断诃责已过去之心念，并不断作意现前之心念使之舍去思惟，又必须期望未来之心念能到达预设之境界，正是黄檗禅师所斥责的前念有去、今念有住、后念有来者。释摩诃衍所“悟”的意识，正是如此堕于三际之念者，受到五根与五尘之拘束，受到意根作意之拘束，受到我见之拘束，受到欲心所、胜解心所、念心所、定心所与慧心所之拘束，时时念念皆见一切相，故无法任运不拘，不是黄檗禅师所说本来解脱之心。
释摩诃衍以住于无思无观、不思惟之境界的意识为本来自在的解脱者，绝对不能通过百丈、黄檗等当代真悟禅师之检验，更通不过经中世尊所说一切众生本有如来藏阿赖耶识正理之检验，故释摩诃衍不是真悟之禅师；他既非真悟之中国禅师，则莲花戒声称摧破中国僧人释摩诃衍及摧破中国禅宗，其主张即不能成立。意即莲花戒虽然破了野狐狂禅，然而并未摧破中国禅宗所悟之法，与当时的中国禅宗无关。故八世纪时的西藏容有吐蕃僧争之实，然而宗喀巴说：【和尚堪布，解了空性未达扼要。以是因缘，谤方便分，遮止一切作意思惟，损减教法，为莲华戒大阿阇黎善破灭已。】（注10）根本无义。因为宗喀巴之说，犹如打败了一个假冒为中国的边疆小国，然后声称已经击败中国了，成为在虚妄假立之事上自说已经争得胜利了。唐僧释摩诃衍所说之法虽不是真实禅法，但应成派中观莲花戒等有作意思惟观察之法亦非无分别方便分，与释摩诃衍皆是堕于意识心之分位差别中，同以意识之变相境界而互相攻击争胜，本质同样是意识：应成派中观欲纯以意识心修成无分别智，以为就是无分别方便分，其实所用之药本乃同于释摩诃衍，同是生灭性而依他起之意识妄心，却指鹿为马而说为摧破和尚堪布，妄称为摧破中国禅宗的住持者(注11)，其理不应成。（待续）
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注10宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷 1，第 6 页，台北，福 智之声出版社。
注11藏语“堪布”，意谓为住持。
