一西所倡“庐山风心开见佛理事一心”的真实面
何承化老师
（连载三）
三、由一西所出书籍中显示其见道真相：
1、尊崇述说有特异事迹来彰显自己的修为：
一西未深心体认 平实导师为其引导的见道功德来增上熏修，反而性好以神通异事等言说来为修行佐证，故而连自己的见道功德法眼都丧失了。早期迷惑于静老的来往极乐、神通救众之不实说词，为之于其各个共修道场彰显其内心的崇拜，并大力加以宣扬。然而这样的习性，并未因 平实导师的开导劝说而有所改进；所以上课时还是喜欢宣说或附和这样的“事迹”，以致有随其修学之学人崇拜的告诉我：“现在许老师的学生里有不少有本事（神通）的人。”由他所出的书中也可看到这样的事例，如：
末学曾亲闻一位久年修行，且禅定功夫深入之仁者告知，并被请托于书中代为转述一因缘，约略如后：九十五年五月第二个周六夜晚，仁者在禅定中，随同 地藏菩萨赴地狱为纯苦众生放光注照，令暂离苦……
也因为深心内好乐这些事迹，故连是非淆讹的判断力都会被蒙蔽，所以当这位“禅定功夫深入之仁者，告知看到下地狱的学术前辈，身体很小，也相信了，并在书中来彰显出来。”（注：详见《常忆念佛自在解脱》第六章第六节，页132。）也因此一西会说：同修会现在什么人放什么光我都很清楚。也对笔者说出“他老人家（指平实导师）的光愈来愈暗”等话语。
由 世尊或 弥陀、观音、文殊、菩贤等诸大菩萨的种种开示可了解，三乘佛法的修证，或解脱道或佛菩提道，不在神异言说、世俗神通，而是菩萨性的发起与宗门意旨的增上进修与通达，乃至往生极乐的修学也是如此，没有差异。若神通真能解脱生死，世尊不必示现六年苦行羸瘦，故而佛法不是重在三界世俗有为的神通异事。
《博山参禅警语》卷2写著：
于法身边生奇特想，见光、见华，见种种异相，便作圣解；将此殊异之事衒惑于人，自谓得大悟门，殊不知通身是病，非禅也。当知此等殊异境像，或是自己妄心凝结而成，或是魔境乘隙而入，或是帝释天人变化试现；妄心凝结者，如修净土人，观想不移念，忽见佛像、菩萨像等。如《十六观经》中说，悉与净土理合，非参禅要门。乘隙而入者，如《楞严经》中五蕴空时，行人心有所著，魔即随意而现，变化试现者……
炫耀神通，好向特异功能，以此来诱揽众生，实在不是一位明心见道的菩萨所该有的表现。一位见道的菩萨，当知神通是三界世俗有为、依于意识而起的法，在了解证得五蕴空相的虚幻后，不会标榜神异，自己更能时时作意出离，不愿为其所系缚，又怎可能以此诱导众生陷入泥沼。所以，菩萨见道破参后，看到教界、学界那么多人在误导众生，或伪造神迹异事来耗损众生修道因缘时，一定会悲心增上，发起无所惧的勇猛菩提心，荷担起护持如来正法的家业，让大乘学子不再为邪说所迷惑，又怎可能再如同世俗外道以神迹异事来诳惑众生！
然是否真有放光之事呢？证悟者都了知，每个众生都有清净般若之光，放光恒长，无有变异，无论佛身、菩萨身、天人身、修罗身、饿鬼身、畜牲身乃至地狱众生皆然。有差异者，在无明覆障，执著颠倒程度的有无与深浅。因此每位修行者身口意行所展现的功德胜性，便是他的般若之光；此光不是以色法思惟的角度来检视，若有说言“什么人放什么光或某某的光愈来愈暗”等语，皆是落于以物质法观照的观念，来观照世人，也显出对色蕴无常的观行不足，乃至落于意识妄想分别之中；更何况一西并未修得天眼或阴眼，妄言见光，与他人真得天眼所见 平实导师的光全然不同，显然是虚言笼罩之说。
达摩西来传法脉，自二祖慧可禅师后，都不以神通异事为度众之钥，不论三祖僧璨、五祖弘忍、药山惟严，马祖道一、南泉普愿、黄蘖希运、赵州从谂、石头希迁……等诸大禅师，皆是以第一义谛的传授为度众本事。一西落于色蕴、想蕴窠臼之中，妄想自己能见别人的光，不知已堕五阴之中，犹自得意，又如何能安住法座乃至度众至彼岸呢？
2、因见性错误，无法简择经典中“佛性”一词内涵的差异：
一西因对真心如来藏的体验不足，又因知道佛性密意但未能真正眼见，故无法简择经典中“佛性”一词内涵的差异，乃至将如来藏能令人成佛的体性，当作是《大般涅槃经》所说的眼见佛性，强作诠释来证明自己有见性，反而败阙尽露，现出其体用不明、未真实眼见的狐尾来。这可由其对众开示与经典引用两方面来检视：
（1）一西的开示：
一西开示的资料或以文字或以录音档公布于网路中，并有上课录音带的流通。此类开示的内容极多，于此仅列举二事说明：
A、自创经文：大般若经云：“不二之性即是佛性”
一西在2007年度懿莲念佛会超荐及消灾法会上对大众开示真心与佛性的意涵，在开示佛性时宣说：
大般若经云：“不二之性即是佛性”，何谓不二之性：空有不二、内外不二、善恶不二、圣凡不二、不二就是一。六祖告诉我们：何其自性本自清净，何其自性本不动摇，何其自性本自具足，何其自性本不生灭，何其自性能生万法。(http://www.inlotus.org/TIME1-11.htm)
这段开示，引经据典，非常动听，只可惜却显出一西体用不分以及并未真实眼见佛性的败阙。先说什么是“不二之性”，
《说无垢称经》卷2：【不二是菩提，差别法性皆远离。】
《大方广佛华严经》卷28普贤菩萨偈颂：
清净解脱而无缚，于一切趣知实性；世间生死流转法，菩萨解法无有二。于不二法无所著，其心不住诸世间，又亦不离于世间，所行不在世间外，了知诸法真实相……
由两段经文可知，所谓“不二之性”，即是菩提即是实性。然什么是菩提？
《维摩诘所说经》卷1：
菩提者不可以身得，不可以心得；寂灭是菩提，灭诸相故；不观是菩提，离诸缘故；不行是菩提，无忆念故；断是菩提，舍诸见故；离是菩提，离诸妄想故。
在此菩提皆指归第一义谛的实性。何为实性？
《大般若波罗蜜多经》卷382：
诸法实性即是法界真如实际，如是法界真如实际皆不可转、不可越故，所以者何？如是法界真如实际，皆无自性而可转越。
在《大般若经》中 世尊多次开示真如与实性的关系，而《成唯识论》中也开示“真如亦是识之实性”。故“不二之性”是指第八识的真实性与如如性，以此第八识空有不二之中道性立名，然此真如性若非行者亲证，诸多论说，皆纸上舞文，难以透实，在此并非指禅门的眼见佛性。
一西对大众开示并公布在网路上所说的“大般若经云：‘不二之性即是佛性’”是自创经文。平实导师曾再三提示我们“不要自创经文，自创佛法”，离经一字即同魔说，更何况六百卷的《大般若经》皆未曾言及“不二之性即是佛性”。１
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1.编案：经查大藏经电子佛典，较近似的文字是出自经疏，而非任何经典乃至亦非原经疏之本义。隋天台智顗所造《妙
法莲华经玄义》卷10：【若言不明佛性法身常住者，共般若——可非佛性法身常等。不共般若——云何非佛性耶？大
经云：“佛性有五种名，亦名首楞严，亦名般若。”般若乃是佛性之异名，何得言非？彼即救言：“经称佛性亦名般
若者，是三德之般若。何关无相之般若？”若尔者，涅槃第八何意云如我先于摩诃般若中，说我与无我其性不二？
“不二之性即是实性，实性之性即是佛性。”如此遥指明文灼然，何意言非？又涅槃佛性秖是法性常住不可变易，
般若明实相实际，不来不去即是佛无生法，无生法即是佛。二义何异？故知，法性实相即是正因佛性，般若观照即是
了因佛性，五度功德资发般若，即是缘因佛性。此三般若与涅槃三佛性复何异耶？】一西应该是引用这一段，但是他
没有眼见佛性，错将成佛之性当成《大般涅槃经》中所说之眼见佛性，误犯指鹿为马，将冯京做马凉之过失。
再者，一西引六祖之言：“何其自性本自清净，何其自性本不动摇，何其自性本自具足，何其自性本不生灭，何其自性能生万法。”读经要前后文贯通，这段经文后面写著“祖知悟本性，谓惠能曰：‘不识本心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’”在此能生万法的自性，皆指归第八识如来藏的清净本性、真如性。亲证本心的行者，皆能由杂染缘起中见清净本性，在七转识种子如瀑流般不断熏流时，第八识如来藏依旧是不动摇而生万法，“不会是菩提，诸入不会故”的显示出祂本自清净、本不动摇、“知是菩提，了众生心行”则显出其本自具足、本不生灭、能生万法的真实自性与如如自性，一西无法清楚了知祖师要表达的义理，对真如的体性也未真切体证，所以才会体用不明，以如来藏清净自性的知见来诠释大乘的眼见佛性，实在是在广造误导众生之恶业因缘。
B、否定“内相分”的说法：
一西将授课的语音档公布于网路流传，在开示相分时，告知学人，大意为：
十几年前自己就看唯识，虽然没有人教，还是照看，自己看……识，是由心意识三者变现的，一切法是宇宙万有的现象……本质相分是指境，能缘的见分是所缘，叫所缘缘，如本质在木鱼、花……只有本质相分与影相相分，没有内相分与外相分，一切都在心里，怎会有外；耳识的分别是影相相分……百合、香气、花，本质相分，现起的觉受是影相相分，是触，有触才有影像相分，识的现起，必是见分带相分，种子位不会现起，影相相分藉本质相分而起。很多人讲不清楚，故讲内相分外相分……（此段语音是2007年11月节录自http://inlotus.multiply.com/，经致电一西告知其说法有问题后，此语音档便已撤除，但仍有录音档光碟继续结缘流通。）
一西或许以前曾自己有在读唯识的书籍，但当 平实导师在1994年开始宣演《成唯识论》时，一西不但受教于 平实导师，并于旁侧帮忙抄写论中文字于黑板，当时他是完全不懂唯识学的，故不是“虽然没有人教”而自己读懂的；可惜他对总相智未能确实体证通达，又未能继续于善知识座下熏修，所以对唯识学内容加以讲述时，错误连篇，才会引生今天这个法义辨正的事相出来。
一西说：“识是由心意识三者变现的，一切法是宇宙万有的现象。”
一西是在讲唯识，而说出“识是由心意识三者变现的”不知其“心意识”指阿含中所说的“未来心，过去意，现在识”的见闻觉知六识体性，或是大乘教义所显“心”指第八识，诸法产生之根本因；“意”指执阿赖耶识为我，恒审思量、处处作主的末那识；“识”指六识心，具有了别、分析、判断……等作用的见闻觉知心。检视他在《八识规矩颂真实门》第二章上写著：
唯识上，识依功能之不同分为三：心、意、识。谓：“积集义是心，思量义是意，了别义是识。”意即第八识积集诸法种子，生起诸法，名之为心；第七识恒审思量，执著自我，名之为意；前六识了别各别粗显之境，名之为识……识为自内种子起现行，而种子起现行必待众缘。不同的识具不同之功能差别，此功能未起现行时，不称识而称“种子”；当种子（潜在功能）起现行时，不称种子而称“识”。故种子是潜在功能，识是潜在功能已生之作用。
则不论其依阿含教义或大乘教义，一西对“识”的诠释，连依文解义都产生了极大的错误，若依阿含来说，识皆依诸法实际，藉根境触三法为缘而有六识出生，不同一西所说“‘识’是由心意识三者变现的”。若依大乘法理，《瑜伽师地论》卷1：
谓心意识：心谓一切种子所随依止性、所随（依附依止）性，体能执受，异熟所摄阿赖耶识；意谓恒行意及六识身无间灭意；识谓现前了别所缘境界。
七转识海浪，皆因第八识所现境界风吹，而由第八识（藏识）海出生与消失；又七转识分别境界，起执著时，生起各种习气，能长养第八识（阿赖耶性、异熟性）。故“‘识’是由心意识三者变现的”，不全然正确，何故？因“识”者，不知所言何识？若单指前六识，则心意及根境为缘即可出生前六识不须有心意识之识；若“识”单指意，则心意互为俱有依即可随转，亦不须心意识之识；若“识”是指心，则心自性清净、自性涅槃、离生灭、非因缘，不须意与识，即可自住无余涅槃界。
一西言：“种子是潜在功能，识是潜在功能已生之作用。”除将八个识笼统一说，更将种子与识因果混滥。种子又称为界、功能差别，在《成唯识论》中写著：
种子者：谓本识中善、染、无记，诸界、地等功能差别，能引次后自类功能及起同时自类现果。（卷7）
种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴处界功能差别……二者始起，谓无始来数数现行熏习而有，世尊依此说有情心染净诸法所熏习，故无量种子之所积集，诸论亦说染净种子由染净法熏习故生，此即名为习所成种。（卷2）
种子是由阿赖耶识所含藏，因其能含藏生长万有之种子，所以又称藏识、种子识。阿赖耶识无始劫来恒不断灭，而集藏有情所造一切业种以及所熏一切有漏无漏种。明心后的行者，对藏识中很多的种子功能差别，尚无法完全体证，所以悟了以后更要数数观行，从蕴、处、界以及如来藏配合所生的一切法中，去如实的观照体证，智慧才能源源出生。一西言“一切法是宇宙万有的现象”，但又在《八识规矩颂真实门》第九章上写著“解如来真实义及了知一切法皆从心性理体而出，一切有漏、无漏有为法皆不离如来藏妙真如性”，证悟者皆知有情生命的根源、宇宙所现万法，推其根源，都是由第八识直接或展转而生，所以如来藏是宇宙万有之本体，宇宙万有从之而生。
经典中，唯识义理是种智的亲证体验所宣说的深妙大义，八个识都有见分与相分，但能缘外相分者，只有第八识。身根是依第八识大种性自性功能才能接触外境，但身根只是工具，真正接触外相分六尘的心只有第八识如来藏，如来藏藉自己所变生的身根接触外六尘，进而变现内相分六尘于胜义根（头脑）中，此时六根触到内相分六尘时，六识才能生起，七识才和合而作分别；但一西开示“识的现起，必是见分带相分，种子位不会现起。”若是种子位不会现起，又怎能有六识心不住种子位而现起？若以第八识的自性功能而言，更无种子位不种子位的戏论。一西所讲唯识往往有著前后矛盾、含糊笼统的现象，这些事证都是因为对真心如来藏的体证不足而产生的。这样明显重大的错误，不该是大乘法中，上座说法的“师”者所能犯的。
再者，一西否定内相分的说法，当时应是与文殊讲堂法宣师互相呼应；他们认为只有本质相分与影相相分，没有内相分与外相分。一西将身外之物质列为本质相分，如木鱼、花等；将内心因触而产生了别作用列为影像相分，“识的分别是影相相分，现起的觉受是影相相分，是触，有触才有影像相分。”又言“识的现起，必是见分带相分。”也因而评言“很多人讲不清楚，故讲内相分、外相分……”，以此暗责其根本师 平实导师说法有错误。
然“内相分”并不只是一个唯识学的名相，而是行者观行体验并能确认的一个法界运作过程中实际的“现相”，《成唯识论》卷1：
或复内识转似外境，我、法分别熏习力故，诸识生时变似我法，此我、法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我、实法。如患梦者患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。
愚夫所计实我、实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我、似法，虽有而非实我、法性。然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。
这段话已证明有内相分。有关内相分的验证，不必等到明心，现以一位佛法知见本来是零，来正觉禅净班只修学二年尚未结业的陈师兄心得报告的一个段落来与一西分享（后面尚有体证的说明，则不宜举出）：
前六识要依阿赖耶、意根、六尘才能生起，所以是依他起性；由有阿赖耶识心体，方有器世间、有根身、内外六尘相分之出现，在十二处中的根尘相触处（当扶尘根与胜义根不坏时），扶尘根所入外六尘名外六入处。胜义根所入内六尘名内六入处，也就是内相分的六入处。在内六入处才会生出六识心的见分，六识须以意根为俱有依才能运转在内六根触内六尘之处的内六入处。意识种子是存在阿赖耶识中，意根能遍缘外六入所现之内法尘，所以要有意根与法尘同时存在时，意根作意才能从阿赖耶识中出生意识及前五识，所以六识是缘生法，有生有灭，即是生灭法。意识心于眠熟、昏迷、无想定、灭尽定、死亡等五位中断，是有间断、是会断灭之法。但有了六识心后，就会有六识心的自性显现，六识的自性就是能见、闻、嗅、尝、触、知的自性，即是六根触六尘正常状态下配合而完成的。可是意识心一旦现行，却恒与六尘（或定境法尘）相应，永远不离所取（六尘）。皆由思惟所引起，意识能依据过去经验而分别形状、色彩、明暗、大小，乃至生起贪染喜厌等心行，欣乐厌苦，分别苦乐而起诸心行，能知应喜应乐、应憎应爱、应行善或造恶、乃至睡眠。于是就有了苦、乐、舍受的种种功德受用产生，在善恶憎爱等境界中，取种种相，作种种妄想，在这六尘里面去领纳，因此有了种种的贪瞋痴等心行，不断的造作种种的善恶，而且有了意识心，众生就会反观知道自我确实存在的，再由意识的错误认知而误执识阴自己（我）真实的妄想，“众生以五蕴为我，以觉知心为我，以十八界为我”，有我相就有四相（我相、人相、众生相、寿者相），四相又都是从我见相而生，所以我见都无法断除，我执就更难修断。追根究柢，都是由于六入而引生的。众生误认依他起相诸法为真实常住法，故执蕴我、处我、界我为真实法，导致我见我执不断，众生因而长夜无明，是故流转生死，这是轮回的根本。如果明了众生（我）都是依他起，才能出生的，并无自性，这个就是缘起的法性，叫缘起性空，就该知道没有实我、常我，确实无我，我见就能断了。
大乘见道位中，在断我见前，就要能体证六识所了别内相分的幻化迅疾，要双证能取的意识心与所取的六尘皆缘起性空（所取的相分是由自己的真心所幻化故空），而能不再以这个五阴我为实，这不是单凭文义言说，而得要亲实验证。而要了解内相分的名相，在 平实导师所著《灯影》中如此写著：
阿赖耶识所变现之身根，皆是阿赖耶识之相分；外五尘是共业有情阿赖耶识之共相分；相分种子流注而变现之似有质境六尘相等，则是阿赖耶识所变现之各自内相分；所变现之器世间及器世间所出现之六尘相，皆是阿赖耶识之外相分。
而阿赖耶识既能变现内外相分，复又必须依于末那识方能运转，若无末那则必不转，则知阿赖耶识必有见分，谓能了别末那之作意与思心所也，是名阿赖耶识之见分，故名了别真如；具有了别意根之功德故，具有了别身根……等法之功德故。然而阿赖耶识之见分，绝非唯是如此，尚有极多之见分也；阿赖耶识有极多之所缘境故，虽然皆不在六尘境界中。如是见分，不为求悟之人而说；乃为悟后进修种智者说。若为求悟之人而说阿赖耶识亦有见分者，则一切人闻已，悉不能悟证阿赖耶识心体也！则将永无可能亲证了知阿赖耶识之见分也！学人闻已必定堕于意识心境界中故，必取觉知心在六尘中之见分为阿赖耶识之见分故，则将误认觉知心意识为阿赖耶识故，则将不能亲证阿赖耶识之真如性。
平实导师这段开示相当深细，已属种智的范畴，也将一西及诸多错悟者的落处一语道出。而且，在阿含部的经典中，有许多地方都记载 世尊说“内六入、外六入”的开示；假若没有内相分，世尊说的内六入，是指什么入？同样是外六入吗？那么外六入又该怎么解释呢？难道一西认为 世尊说法错了吗？若只有外相分而无内相分，佛世众多阿罗汉入涅槃时都是十八界俱灭，当他们入涅槃以后，人间为何还有外相分六尘？而他们所灭十八界中的六尘界究竟是内相分或外相分？一西否定内相分以后，对自己必须面临的这些问题竟然都无丝毫警觉，这不是已经了解唯识学的一西该有的错误。
一西竟然能否定内相分的存在，除可了解其观行功夫不足、经典未能通透、修行未能亲证外，更可证明他并未真实眼见佛性。内相分的明解与证得，虽然不是眼见佛性，但否定内相分者必定无法眼见佛性，一者因对真心体性体会不足，二者其看话头内外均等的功夫并未成就，这也是一西自曝其未真实眼见佛性之力证。
一西在这一小段的开示中即已错误连连，竟敢公布于网路并出版有声光碟流通，笔者听完只有叹息！难怪吴师姊抗议的说：“难道许老师这几年没有进步吗？”将这个质问报告 平实导师时，导师答覆：“是没有进步啊！”
（2）一西自认见性之经典依据的过解与错解：
一西为向大众证明自己的见性，故而在所出书中及网路中（http://www.inlotus.org/Bigpower/power6-3.htm）公布一篇〈甚么是实相（理一心）念佛三昧之见佛（见性）？见甚么性？见性之阶位及经论依据为何？〉，以下便依据其书《念佛圆通章解行法要》第五章第三节所引之经文一一检视：
A.《大法鼓经》云：【一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明，以彼性（佛性）故，一切众生得般涅槃。】
此段经文是 世尊对大迦叶尊者以四个譬喻：“肤瞖覆眼、重云隐月、如人穿井、瓶中灯焰”，来开示众生皆有如来清净自性但为烦恼所障，此烦恼如翳遮目，如云隐月；破土而得井水及破瓶而灯光显发，则喻破除烦恼，亲证如来藏的清净本性。因此，接下来的经文说：“翳者谓诸烦恼，眼者谓如来性。如云覆月，月不明净；诸烦恼藏覆如来性，性不明净。若离一切烦恼云覆，如来之性净如满月。”皆以如来性、如来自性来为说明，说的就是如来藏的不受六尘所染的清净本性。
B.《大乘起信论》云：【得见心性，名究竟觉】。在真谛三藏所译之《大乘起信论》中开示：
所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身；依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉；不觉心源故，非究竟觉。此义云何？如凡夫人觉知前念起恶故，能止后念令其不起，虽复名觉，即是不觉故。如二乘观智、初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执著相故，名相似觉；如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉；如菩萨地尽，满足方便一念相应，觉心初起心无初相，以远离微细念故得见心性，心即常住，名究竟觉。
论中所表达者，为从凡夫到佛地的修学分为四个层次，由凡夫的“不觉”到二乘、初发心菩萨行者的“相似觉”；由初亲见法身到等觉菩萨的“随分觉”，最后到达果成佛地之“究竟觉”。明心见道，相应本觉心（第八识阿赖耶），只能说是由不觉位转到始觉位，而眼见佛性，只是由始觉进入相似觉或随分觉（因行者本身的修为、体证，而有差别，如一西虽知禅宗二关密意，但观行不具，体证不足，只能说是有始觉的知见，相似觉的领受。明心或见性若转依如来藏的心性、作意未能发起，皆只能说是相似觉，不入随分觉）。然不论是不觉、相似觉、随分觉，乃至佛地的究竟觉，是依行者七转识对应于本觉，而有修学体证相应的差异，到佛地方为究竟。而“本觉”不论在有学、无学乃至佛地，依旧本然、自在、如如、毫无变异。一西单引“得见心性，名究竟觉”不仅未解 马鸣菩萨的开示，更是严重的误解，如此教之于学人，出书、公布于网路，是极容易让未曾深入经藏又自以为见性者，以为“得见心性”即是“究竟觉”了，这是非常危险的陷阱；经论文的引用不能断章取义，乃至断句取义，一定要说明清楚。而且，得见第八识的心性与 平实导师依《大般涅槃经》所传的眼见佛性，完全不同，不能相提并论而混为一法。一西对此不曾了解就自以为是而为人解说，是误导众生。
C.《金刚经》云：【不住色、声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心，】又云：【若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不得（编案：经文为“能”）见如来】等均是见佛性之时节。
整部《金刚般若波罗蜜经》重点都是在彰显如来藏这部“经”的真如体性。一西本认同静老所言“真如住于头部”，而现今又为显自己是见性者，将《金刚经》中“不住色、声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”解为见性时节。足证一西但就经典文义思惟，对如来藏的亲身体验与经典未能贯通，又在六根、六识的自性认取佛性，并没有真实眼见佛性，所以才会将真如佛性混淆，而无法辨析出经典中 世尊开示的用心。这是自居明心又见性之弘法者所不该犯的严重错误。
只要有所住，皆不离见闻觉知的心，真如本心不论在六根、六尘、六识十八界中，不论在过去、现在、未来，不论是在佛、菩萨乃至地狱等众生中，都是无所住心，无所住中又种流不断的生起现行，所以 世尊开示：“应无所住而生其心”。
《金刚经》中 世尊开示：【若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。】这是 世尊对须菩提开示说：【若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。】须菩提乃配合回答：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”所以 世尊就说了这段偈言。这段经文的主旨在了身非相，是在开示学人，大乘法无身相，有身相则不离人、我、众生、寿者四相。修学佛法，不当在外相上认知善知识，但能真实证悟并通达者，方是善知识，不在表相上现在家相或出家相。《大方广佛华严经》卷23：【色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。】无著菩萨依此佛偈对应颂曰：【唯见色闻声，是人不知佛；此真如法身，非是识境故。】平实导师亦对应颂曰：【色相既非佛，求佛勿音声；非邪亦非正，真佛不出世。】
由以上 佛菩萨的开示，当知这段经文皆是在开示不当以有相认取第一义谛，奉劝一西不要强解、甚解、错解经典来误导学人，如要真解《金刚经》，平实导师已于《金刚经宗通》有胜妙开示。
D.《六祖法宝坛经》到处皆指归佛性，诸如：
“善知识，道须通流，可以却滞（编案：原经文为：“何以却滞”）？道即通流，心若住法，名为自缚”，又“善知识，于诸境上心不染，曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心……（编案：网站上的资料连续有两个冒号。〕云何立无念为宗？……善知识！无者无何事？念者念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。真如，即念之体。念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境而真性常自在。故云：能善分别诸法相，于第一义而不动等……”。
一西言《六祖法宝坛经》到处皆指归佛性，但是他所引用的这些经文皆是在指“如来藏”的清净自性，并不是说明眼见佛性的亲证境界，《六祖法宝坛经》中见性的关键句反倒不见而未能引出2。若一西为证明自己有见性，能有慧眼，当要能引出《六祖法宝坛经》中的枢纽之句。只因明心的体证不足，看到经典写“见”写“性”，便强作是眼见佛性的实相境界，故处处将经典中如来藏的清净自性、如如性，说成“眼见佛性”的见性来误导学人。
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1. 行者若欲了知，可来正觉同修会共修，或待 平实导师开演《六祖法宝坛经》。为免造成读者只是了知密
意，而将无法成就眼见佛性的真实亲纳，故于此不宜写出。
一西引的这两段经文，皆与见性不相干。第一句“善知识，道须通流，何以却滞？道即通流，心若住法，名为自缚。”是六祖对行者说，不要将打坐时一念不生，当作是真心。今以其完整的前后文来检视：《六祖大师法宝坛经》卷1：
师示众云：“善知识！一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也……迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧，作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识！道须通流，何以却滞！心不住法，道即通流，心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识！又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠，如此者众，如是相教，故知大错。”
由以上经文即可看出，六祖大师是在破斥以定为禅，以一念不生为悟的学人。其言心不住法，即已说明如来藏，是不会住于某处，若有所住，将坐中之心，无求的妄心当作真心，则为自缚，是六识心的境界。所以六祖大师说：“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益?”
一西所引的第二句：
善知识，于诸境上心不染，曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心……云何立无念为宗？……善知识！无者无何事？念者念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。真如，即是念之体。念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动等……
此段经文在说明真如的证得不是在境界上生心，但也不是百物不思，念尽除却的一念不生。如来藏本性清净、不变异、本然自在，但其种子如瀑流刹那刹那的流熏，不断圆满成就一切染净法，如来藏所起的念不在六尘之中，但也不离六尘，十八界一切万法由祂出生，但如来藏仍是清净无染。所以六祖大师称其为无念。学人若得明心，依著转依如来藏的功德，悟后起修，不断的转变七转识中染污种子，则能来去自由，通用无缚，就是一行三昧，自在的无念行。所以六祖大师说“能善分别诸法相，于第一义而不动。”也是呼应了 维摩诘大士所说的：“知是菩提，了众生心行故；不会是菩提，诸入不会故。”这是明心的人就该具备的知见了，不是到了见性才了知。由一西这样的引文，也可知其当初明心见道时虽无问题，但因后来转信静老真如住于头部的谬说以后，他的知见真的开始有问题了，更何况见性。
如一西言：“一切众生悉有佛性，……以彼性（佛性）故，一切众生得般涅槃。”此句“众生悉有佛性……得般涅槃”，这是在点明众生的如来藏皆有成佛之性，不该以此来举证眼见佛性的证量。一西言“无二之性即是实性，即是佛性。”若一西言“佛性是实性、无二之性。”当无法言其有过，但说“无二之性即是实性，即是佛性”则有体用不分的混淆之处。一西对见性的认取于书中尚有许多的错误，目前也仅就此结束。（待续）
