孙正德老师
（连载六）
应成派中观师宗喀巴又说，世俗谛与胜义谛之体性，必定不是非一非异，倘若有一法体是异于空性则反成实有，其实是误将胜义谛空性误认为同于三界有。宗喀巴举所作与无常为例子，很明显的说世俗即是胜义，胜义即是世俗，将极胜妙的胜义谛等同粗糙的世俗谛，将阿罗汉所不知的胜义谛暗示为阿罗汉所能知之法。然宗喀巴如是粗浅的举例与定论，理不应成！
违背世尊所说之佛法故。世尊于《解深密经》中这么说：
复次，善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如诸行相堕杂染相，此胜义谛相亦应如是堕杂染相。……复次，善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别；修观行者于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，P.42如其所知，不应后时更求胜义。……善清净慧！由于今时一切行相皆有差别，非无差别；修观行者于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时更求胜义。又即诸行唯无我性、唯无自性之所显现，名胜义相；又非俱时染净二相别相成立，是故“胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异”者，不应道理。（注1）
经文略释如下：【又善清净慧！倘若胜义谛所行之法相与世俗谛诸行相都无异者，那么如同世俗谛所说诸行堕于杂染相中一般，与世俗谛诸行相无异之胜义谛法相，也就应该一样的堕于杂染相中了。……又善清净慧！若胜义谛法相与世俗谛所说诸行相都无异者，如同胜义谛所说行相于诸法中一向是相续而转之时，于一切法中皆是一味真如胜义法无我相，无差别相，那么与胜义谛相都无异相之世俗诸行相也应如是无有差别相（应该意识觉知心于六尘中也都不会生起了知、分别、语言思想，而在一切时中都不分别、都无染污）；在这种情况下，一切求证胜义而修观行者，应当于世俗诸行中，如其所见所闻所觉所知即是证得胜义谛相，不应该后时更求离见闻觉知、本来清净之胜义谛相。……善清净慧！由于今时所见一切世俗谛所说诸行之法相皆有其差别相，非无差别相，因此修观行者于世俗诸行中，如其所见、所闻、所觉、所知都属于世俗谛，不属于胜义谛，是故后时应当更求离见闻觉知、一味无差别之胜义谛相。世俗谛诸行中虽不离七转识执我之杂染相，胜义谛所行境界却是清净而无我性的；P.43但胜义出生世俗而不取不舍世俗诸行故，与世俗诸行同时同处而又非一非异；于此世俗诸行中，胜义所行智慧境界则是唯有一味真如法无我性，也是唯有胜义才能具有的“无蕴处界众生我的自性”之所显现的胜义谛所行智慧境界，名为胜义谛相。又因为不是胜义与世俗都同样各有杂染相及清净相，胜义与世俗不能同时各自成立清净与杂染二法一样具足（世俗谛中并无清净相，胜义谛中并无杂染相，不可以说胜义谛与世俗谛中各自都有清净与杂染二相），由此缘故，若主张胜义谛相与世俗谛相都无有异，或者主张一向互异者，道理不应成立（胜义谛函盖世俗谛，而世俗谛所相应的杂染相于胜义谛中一向不相应故）。】
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注1《解深密经》卷1，大正藏第16册，第690页上。
应成派中观师宗喀巴说，世俗谛与胜义谛之体性必定不是非一非异，而是同一体系，所以应成派中观不宣说、也不如实修学蕴处界空相法，从来不弘扬阿含所说的声闻解脱道，却又骗人说他的《广论》中已函盖了下士声闻道（注2）；因为彼等主张胜义谛体性与世俗谛体性不异，任何修观行者只要在心中想象建立一个胜义空性（蕴处界缘起性空），观察其所见闻觉知诸法，就能够求证胜义了。但是这类应成派中观之主要核心思想，实际上即是 世尊所破斥之外道邪见，世尊早已在四阿含诸经中先作预破了，后来第三转时的大乘经中又再作了预破。读者若能如实了解应成派中观的思想背景，于宗喀巴的著作中处处皆可发现同样的理论述说，P.44宗喀巴藉此邪见即可建立世俗法意识为常住法，建立意识所触的淫乐为俱生常住的乐觉，即可理直气壮而在《广论》后半部的行门止观中，将读者引入密乘的双身法中追求世俗淫乐，高举意识所堕身根（淫根）触尘境界为获得“报身佛”的境界，并说能在一世中成就报身佛果。然而经文中，世尊说：倘若胜义谛相与世俗诸行相不异，那么一切世俗诸行也就应该如同胜义谛的清净相一样，蕴处界的所有诸行就应该同是一味真如法无我相，也应对一切法都没有差别相；然而古来应成派中观师与明妃夜夜双修时，眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身受触、意知法，各有这么明显的差别行相存在，又各有贪相、瞋相、无贪相、无瞋相等差别，特别是夜夜双修而极贪淫根之乐受时，宗喀巴如何可以睁眼说瞎话而主张世俗谛与胜义谛体性不异？宗喀巴世俗谛与胜义谛体性不异之说，过失举之不尽，以上仅作极略说。故如经中世尊所说：其道理不应成立。
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注2古今一切应成派中观师都不弘扬声闻解脱道，因为解脱道全面破斥意识心与意识境界；而应成派中观师都有修双身法，双身法完全是意识心及意识境界，若弘扬下士道声闻法，必定将使密宗道双身法无法弘扬。
应成派中观否定中道心如来藏阿赖耶识（异熟识），以所作法蕴处界世俗事为其论述中观之全部范围，不能超出蕴处界虚妄法以外，故从来不曾涉及超越蕴处界的实相层次，故应成派中观的法义都属于虚相法而非实相法。蕴处界法之本质是因缘所生法，是积聚之法，是可坏之法，体性是无常、变异、生灭，所以蕴处界法不能立为与无常生灭非一非异，实质仍是不异于无常生灭；因此蕴处界法及依附于蕴处界而显之缘起性空观，仍然归属于无常生灭性的蕴处界；蕴处界生灭无常故，蕴处界之缘起性空观亦随之生灭无常，堕于生灭有为一边，P.45不符中道观，更不是中道法之本源；本质上乃是偏于断灭空而无中道之体性，本质仍是世俗法的蕴处界所摄。应成派中观于蕴处界有为空、无常空，强行安立胜义谛，过失之多罄竹难书；他们一向都以世俗法蕴处界空来论述中观，从来不曾涉及胜义谛的法界实相，皆因他们一向无法证得实相法界的如来藏心，也因为他们一向把双身法的乐空双运视作最高法义，又恐佛教界有智慧者排斥其教义，是故千年来不断的妄想计著与牵强攀附胜义谛，然后继续暗中广弘世俗人所爱乐的双身法境界，就是其唯一可行之路，以下章节之论述中皆可一一证明。
第三节 应成派中观不许缘四圣谛之十六行能证解脱
应成派中观师未能如实了知蕴处界之真实内容，又因具足此不如实知蕴处界之无明，全凭想象来理解大乘法中以空性心如来藏阿赖耶识（异熟识）为法体之般若实相中道，由于无法实证空性心如来藏，于是接受应成派古时的中观师佛护等人的错误说法，误将意识为中心的离二边、不执著的心态与观照，错认为即是中道观行境界，堕入常识性的凡夫所知中观见解中；彼等不知必须依于万法本源的第八识心才能证得万法的实相，不知应依此般若实相中道心，才能如实照见一切法都由此第八识心中出生，才能主张一切法无自性、一切法无生；导致口中空言一切法无生、一切法无自性，却将被第八识出生而有生有灭、无自性的意识心，建立为无生无灭的万法根本，自宗所说前后相违。如佛护、月称、宗喀巴、印顺等应成派中观师，同以藉众缘而生无有真实自体及自性，P.46堕于无常生灭之蕴处界法，于其中妄想计著其“缘起性空”（注3）即是中道，将此世俗法的缘起性空攀附为大乘胜义空性。其所主张待缘故无有自体的缘起性空观念，以及所建立的意识常住说，都正是 世尊所不许称之为无生者；亦非蕴等无自性即可称为佛菩提道中的无生及空，唯有万法根源、本来而有、常住不灭的第八识如来藏，方是世尊所说的真实空、第一义空、胜义空。
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注3编案：彼等所谓之“缘起性空”实质上应称为“缘生性空”，彼等否定万法之所“缘起”的根本因——如来藏阿赖耶识，不知缘起之所从来故。
应成派中观师自始至终都以蕴等缘起性空的无自性空，取代万法本源的第八识空性，是以世俗谛取代胜义谛，是以世俗识兼并胜义识；然后又为了成立左道邪法的双身法乐空双运意识境界，故于主张识蕴缘起性空以后，又回头再将识蕴中的意识分割一部分出来而建立为意识细心，主张此意识细心为常住法、为万法的本源、为因果的实行者，但是却从来不曾证得具有如是体性的意识细心，也不曾见其教导过任何一人真实证得此一想象中才可能存在如是自性的意识细心；更不曾像佛菩萨描述如来藏的种种自性一般，来描述自己所说能生万法的意识细心具有何种自性；不论是最早的佛护、安慧，中期的月称、寂天，后来的阿底峡、宗喀巴，乃至今时的印顺师徒都是如此；全都空言有一意识细心常住，而同皆未证，只能成为类似哲学推论一般的思想假说，永远无法成为可以体验的宗教实证。因此，在应成派中观之理论中，所主张之无自性、自性空，都不是 世尊所说本来无生之法；又彼等妄计：解脱道所证智慧之根本，就是彼等所曲解之缘起无自性的空性。P.47倘若有人依阿含正理而说：“以四圣谛为所缘，能断尽三界爱，解脱于生死轮回。”彼等众人即遮止如是正理，说为不应道理。兹举示实例如下：
论曰：“由受缘生爱，彼等受仍有。”此即显示余道（十六行道）能断余烦恼现行，而不能断爱之理。谓离真实义见，则不能断缘受之实执无明，由是生乐受则起不离爱，生苦受则起速离爱，依于顺缘具足 障缘远离之受因，定生爱果也。自宗于受断爱之理，如入行论云：“若时无受者，受亦不可得；尔时见彼义，何故爱不灭。”谓见受者及受都无自性，如是修习，方能断爱。故亦是说若无此道则一切爱即不能灭。（注4）
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注4宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷2，页7，成都西部印务公司代印。
宗喀巴于《入中论善显密意疏》中说，要能够断除领受五根触五尘所生之贪爱，只有见受者及受都无自性，依止此无自性真实义见而修道，才能断除缘于受而产生之贪爱，否则一切爱都不能灭除，也就是不能证得解脱之意。以此为基础，所以宗喀巴说：四圣谛的十六行道只能断除贪爱以外之现行烦恼。很明显的指称：修学四圣谛的十六行道，无法证得解脱。这是应成派中观师自己所创造的论点，严重违背了 佛与菩萨所说之二乘解脱道正法，与四阿含诸经所说的声闻解脱道大唱反调。因为，蕴处界无有真实体性，是生灭法而非本来无生之法；乃是生灭有为法无常之法相，无有真实无生、常住之法体，不能证明声闻的解脱涅槃不是断灭法；因此缘故，P.48应成派或自续派中观师，都必须在承认识蕴（特别是意识）的无常以后，重新再宝爱意识自我而妄计言：“粗意识无常生灭，细意识可以常住不灭。”这是密宗应成派、自续派一切中观师，将虚妄法的意识觉知心妄想建立为真实常住法性者所必走之不归路，却是永远无法走出活路的死胡同。
所谓十六行，乃是二乘行者缘于苦集灭道四圣谛，以诸行之无常行、苦行、空行、无我行等四法悟入苦谛相。 为断苦故以集谛四行了知集谛相：（一）了知爱能引苦之道理。（二）了知引苦必招集，令五蕴苦果生。（三）了知五蕴苦果生，必能令苦现起。（四）了知五蕴苦果又能摄受当来诸苦种子。观行如是四法，悟入集谛相。又如是觉了：（一）正知灭除五蕴之我执贪爱，苦集能够无余息灭。（二）苦灭后能够无余寂静。（三）苦集、苦谛之灭与静，是世间无上之法。（四）能永出离世间。觉了如是四法，悟入灭谛相。又觉了真实对治之道：（一）于蕴处界法所知境，皆能够寻求苦集灭之义。（二）真实能够寻求验证苦集灭之义。（三）能够随于苦集灭各四法之次第修道。（四）确实能够趣向涅槃，解脱生死轮回。由如是四行，悟入道谛相。以上四圣谛各以四法次第观行悟入而修，故称为十六行道。（注5）
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注5本段“十六行”之解说系参考大正藏第30册，《瑜伽师地论》卷34，页470下。
三界爱不能断除，则不能出离世间；不能断除三界爱，主要缘于对三界法不能如实了知，因此导致我见、邪见、疑见乃至贪瞋慢等烦恼依之而生起。三界之法皆是所生之法，P.49欲界色界五阴、无色界四阴皆是所生法，所生之法必定都有无常变异性；无常变异法必是有生之法性，既是生法就有生苦，有生苦定有老病死苦乃至爱别离苦、求不得苦；又因为无明故，于乐受处生起贪爱，于苦受处生起瞋恚，于不苦不乐受行苦处长养愚痴，皆因不能如实了知五阴乃是纯大苦蕴。此无明，含摄了于五阴或总或别而生的我见与我所见；如阿含中世尊所说：众生如何见色是我、或见色是我所，见受即是我、或见受是我所，乃至见识是我、或见识是我所；于此五阴内容不具足知，于五阴无常、无自性不如实知，则流转生死。此无明又可分为缘于五阴分别所生之我见，以及缘于五阴产生我见及我所爱、我瞋、我慢、我痴等我执与我所执。若能依止于善知识熏习正知正见，如实观察五阴诸行之无常变异性，即能如理作意思惟观察五阴实是一大苦蕴，所有受皆是苦；所有五阴诸行皆与无常相及苦相相应，刹那变异都不坚固；所有五阴诸行皆是从缘而生不得自在，不自在故不可倚恃，故五阴之中都无真实我可得，当然不该建立识阴中的意识是常住法；五阴中无有常坚住之主宰，可说为真实不坏我，或说为有情或说为生者、老者、病者及死者可得，因此五阴诸行是空。
缘于五阴无常、苦、空、无我之缘起性空真实道理，即能断除缘于五阴之分别我见、疑见、戒禁取见三缚结，继而以此五阴无常、苦、空、无我之智慧，修道断除受用五阴及五尘之贪爱及相应之烦恼，从断我见、疑见、戒禁取见及薄贪、瞋、痴到断除贪、瞋等五下分结（三缚结于初果见道时已断），乃至断除色界爱、无色界爱、我慢、掉举、无明等五上分结，P.50永离三界爱证得寂灭，证得不再受生五阴苦果的声闻极果，成为二乘菩提“将灭止生”之无生寂静。如此知苦、断集、证灭、修道，必定能够解脱于三界之生死轮回，如世尊于阿含诸经中所说之教证，犹可稽查，并且确实是可以实证的正理。如今应成派中观师月称、宗喀巴等却说：缘于四圣谛所行之十六行道不能断除无明、触、受所生之贪爱。明显的否定四阿含诸经中世尊所说之解脱圣道教法，是毁谤世尊及正法的恶行。
彼等又另外自创见解，主张只有缘于观见受者及受都无自性，以此见解修道才能够断除三界爱，否则就不能证涅槃、得解脱。实际上，一切苦受、乐受、不苦不乐受皆是因缘和合而有，不离苦苦性、坏苦性、行苦性；又无常变异、不自在，故所有受皆无自体性，非我与我所；能领受一切受中之受者即是觉知心自我，此受者也是根尘触所生法，时而有瞋、时而有贪、时而有慢，无常变异不自在，故受者无有自体性，非我与我所，能如是见，方是智者。再者，受与受者皆无自体性，亦是缘于无常、苦、空、无我之五阴才能存在，不离于四圣谛法之缘起性空内涵；今观应成派中观师月称、宗喀巴、印顺等人都未能证得初禅，显然都仍未离欲界爱；月称、宗喀巴不懂佛法故，高声主张：“只有缘于观见受者及受都无自性，以此见解修道才能够断除三界爱，否则就不能证涅槃、得解脱。”但是他们自己却不能解脱于受与受者，同皆系著于欲界最极粗重贪著之男女欲爱，极力追求男女合修时的第四喜淫触，与自宗所倡“应当观见受及受者都无自性”的宗旨大相违背；月称与宗喀巴也都不能解脱于意识我见之系缚，P.51主张一分意识有常住自性，主张淫乐中领受乐触的离念灵知意识心常住而有自性，显然同皆堕入自己所破斥的受者意识心中，也都落入受的自性中，自语相违；如是空谈能见受与受者无自性之人，竟然反过来否定世尊四圣谛十六行观的正当性，以自邪见而非毁四圣谛正法，直是堕于见取见之恶见中而不自知，以其见取见而非毁世尊之四圣谛教法，诚然已成外道之行止矣！
倘若能如实于五阴及其诸行中，现前观察胜解无一法不是无常变异性，即能真实了知五阴是一大苦蕴，了知爱著五阴之过失，就能断除分别五阴为我之见解，能断除缘于五阴所生之分别我见，即能以五阴无常、苦、空、无我之初分解脱智慧，了知我执与我所执之过失；若能进而断除部分我执与我所执之贪爱，即成二果而名薄地——斯陀含果。又倘若未具备如是之知见与见地，以处于五阴稠林中之五阴身心，如外道般以身远离五尘之受用，纵得以降伏欲界爱乃至色界爱，修证四禅乃至四空定，由于未断我见故未能断除无色界爱，舍报后生四空天，仍属有生而受后有，未解脱于三界生死轮回之苦；未来在无色界中舍报后，仍将下堕欲界之中。应成派中观假藉大乘依止于如来藏阿赖耶识（异熟识）法体而说之一切法本来无生、无自性之名相而自称已知已证，为人解说；其实仍是受持五阴我见而自不了知己之所堕，以妄想所成、所安立的无自性法冒称为大乘贤圣现观之无自性法，仍然抱持著我见而不能接受灭尽五阴之解脱道内涵，更何况能够证得解脱而出离三界？至于阿罗汉所不能知的大乘本来自性清净涅槃，当然更非藏密应成派中观师所能稍知的了。P.52
由此邪见故，宗喀巴对于如实遵守世尊教法修证解脱道者入无余涅槃之法，就产生了具足五阴我见者必有而不能理解之疑惑，于是对佛所说“灭尽五蕴而入无余涅槃”之圣教，提出了质疑。譬如宗喀巴如是质疑说：
如《六十正理论疏》说：“先引小乘经云：‘若于此苦，无余断。决定断，清净，永尽，离欲，灭，静，永没。不生余苦，不生，不起，此最寂静，此最微妙，谓决定断一切诸蕴，尽诸有，离贪欲，息灭，涅槃。’若必释为由修道力无余断者，则有所证涅槃时，已无能证之人。有能证人时，蕴未永尽，则无所证之涅槃。故彼不能解说经义。若如吾等所许，此言永尽非由对治而尽，乃本来尽故名尽。则于经义善能解释。龙猛菩萨谓经中所说之永尽，即苦蕴寂灭之灭谛涅槃，与无自性生之灭谛义同。”（注6）
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注6宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷2，第11页，成都西部印务公司代印。
亲证解脱的圣者，将世尊于阿含圣教所说，依证量及圣教，解释为经由修道力永断五阴苦蕴而解脱，断尽三界诸有、将五阴之自我亦全部灭尽；但宗喀巴对此解释不认同，他认为：证得解脱者，若死后将自己五阴全部灭尽以后，已成为无有能证涅槃之人，如何可证涅槃？他否定了第八识涅槃心的存在以后，心中唯恐惧灭尽意识而堕入断灭空中，妄说此等不是善于解释世尊所说阿含经文之义者。P.53因为宗喀巴否定第八识如来藏的实存，恐怕入涅槃时灭尽识阴全部会成为断灭空，所以无法断除我见；我见未断故，所以必定会思惟著：若将五阴中之觉知心意识自我亦灭尽，则无能证涅槃者，亦无所证之涅槃，又将会成为断灭空。所以宗喀巴这么说：“倘若必定要将阿含等经中所说解释为‘苦等是经由修道力断尽而无余’者，那么‘苦、一切诸蕴等断尽无余若是所证之涅槃’时，已没有能证涅槃之人，一切诸蕴都断尽故。若仍有能证之人时，诸蕴即未永尽，则不能成就涅槃，则无所证之涅槃。这样就不能解说经中所说涅槃之义理了。倘若像我们应成派中观所主张的：经中所说永尽之义不是经由对治而尽，乃是本来就尽了才叫做永尽。这样就能够善于解释经中的义理了〔案：宗喀巴认为这样不必灭尽五蕴就有人可证涅槃了〕。龙猛〔案：意指龙树〕菩萨说经中所说之永尽，就是苦蕴寂灭之灭谛涅槃，与五蕴无自性生之灭谛是同样的意义。”
应成派中观师月称、宗喀巴、印顺……等人，完全不知、不解、不证世尊所传授之二乘解脱道，不能理解声闻人为何灭尽五阴就是证无余涅槃；亦不能理解龙树所说菩萨“涅槃心如来藏本来寂灭涅槃，非经对治而有”之真实义理；不能理解菩萨所证本来性净涅槃的如来藏是“随顺因缘出生蕴处界万法而无有自主性，是不与万法为侣之涅槃本体”。只是片面的将识蕴中之意识心增益其体性，以意识心缘起生灭之有为空、无常空，想象为具有不生不灭、本来自性清净、本来涅槃寂静之空性体性。宗喀巴认为：如是不灭尽五蕴后有，只要能理解有一意识所摄之细意识我常住，不必实证此一细意识我；P.54并安立一切法无自性、自性空，住于如是理解作意之中，就是证得龙树菩萨所说本来寂灭之灭谛涅槃。
然意识心乃是依附于五根而现行之不行心，无有本来无生之自在性；又时时与六尘相应，永远不离六尘故无寂灭性；不论意识之粗心、细心都无法离开六尘及内执我的意根而存在，全无自在性与寂灭性。而应成派中观师皆不知此一事实真相，同执意识心为自在性与寂灭性的涅槃心。此乃应成派、自续派中观诸传承者被我见系缚所生之妄想计著见，然后再以此恶见而不许他宗他派之正见存在，故以斗诤为业而批判正见者所弘扬的正理，乃至对于亲证解脱者如理作意解释世尊的阿含正理时，亦同样加以批判而不放过，正是标准的见取见。
菩萨实证空性心如来藏，在不断思惑烦恼的情况下证得无余涅槃中之本际——实证本来自性清净涅槃，因此出世宣说如来藏心体真如性为“过一切烦恼境界、无垢无污无染清净”；或以实相般若波罗蜜，说“无有色受想行识想，亦无有色受想行识断想；无有苦集灭道谛想，亦无有苦集灭道谛断想；乃至无无明想，亦无无明尽想”。应成派中观师为了攀附大乘如是本来自性清净涅槃的微妙甚深法义，妄解为：“不必断除我见，有一分细意识本是常住而有自性的心，即是涅槃心。”错认断我见所应破的第六意识为常住法而建立为菩萨所证本来性净涅槃的如来藏心，虚妄不实的自抬自高为已经实证显教菩萨所证胜妙之法以后，对于阿含诸经所记载“二乘圣者亲随世尊之教导，以修道力离欲断三界爱，灭尽五阴苦蕴之积集，苦永尽无余，被世尊授记自觉涅槃：P.55我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有”的圣迹与圣教，妄谤为：“修道力不能将苦永断无余，一旦真实灭尽一切诸蕴，则无人证涅槃，就不能解释阿含诸经中所说的自觉涅槃。”如是否定四阿含圣教中的二乘菩提正法。然四阿含中的经义非如他们所说一般，确实是以灭尽五阴全部作为无余涅槃的实证；由此缘故，左道密宗的天竺密宗、西藏密宗，从来都不愿弘扬四阿含诸经中的四圣谛十六行观，只愿意弘扬自己所认知的误会解脱道缘起性空的邪理。
二乘圣者所证之涅槃，乃是将三界爱之烦恼灭尽，也就是将缘于五阴之我见、我执与我所执皆断除无余，此等应行之修道行已行，于五蕴已无所住、无所取、无所著，乃至于意识觉知心之自我亦复如是，乐于灭尽五阴自我全部，自知不受后有，已证灭尽而自知不再出生后世五蕴而实证无生，现世就能以尚未舍报之五阴中的意识觉知心，自觉此等苦尽无余之寂灭为涅槃。虽然说我生已尽，然而实际上已于所说之“我”无所住、无所取、无所著；此等无五阴之人我见与人我执断尽，自知舍寿灭尽自己以后，无有五阴之人我证得涅槃而有所得，才是世尊所授记之声闻罗汉自觉涅槃者。而此二乘圣者舍报时，意识觉知心断灭之前并未有念称“我已解脱、我已证涅槃”，以含摄于五上分结之我慢，也就是“最细的一分我执”已断故，不于自我起作意故，意识觉知心灭已，意根随灭，中阴不再现起而不再受后有故，称此二乘圣者入无余涅槃；如是入涅槃，实无“人”入无余涅槃，此圣者之此世五蕴已灭而未来世五蕴永不生故。P.56
宗喀巴未能了知二乘所证涅槃乃是五阴灭尽之法，二乘解脱道实际上乃是无人入无余涅槃之法，蕴处界灭尽而不再有生死，这才是世尊所说之二乘解脱道圣教法门。然而，此无生乃是五阴断灭后无生，并非本来无生；出生五阴之空性心如来藏阿赖耶识（异熟识），从无始劫以来本来而有、一向不生不灭，方是本来无生之法。不论五阴灭尽或尚未灭尽，亦不论圣人断尽我执或凡夫不断我执，本识如来藏皆以其自性清净涅槃体性而自住；不论二乘圣人五阴灭尽的无余涅槃，或大乘菩萨不灭尽五阴而实证的本来自性清净涅槃，都依第八识自住的本来自性清净涅槃而立名：二乘圣者灭尽五蕴而入之无余涅槃，虽无有能证涅槃的五蕴存在，却仍有本自寂灭的第八识如来存，故说二乘涅槃乃是依第八识的清净寂灭自性而立名。宗喀巴不知二乘涅槃的真实法相，又否定了第八识的存在，恐惧断尽五阴以后将落入断灭空中，所以有如上所举的邪见说法，不许亲证的贤圣如实解说世尊所开示之二乘涅槃真实义理。二乘圣者一向不证此本来自性清净寂灭之涅槃心，但都缘于对世尊之清净信，信受世尊所说有自己所不知不证的涅槃本际如来藏，于五蕴灭尽之后能独存不灭，不会成为断灭空，故于舍报时不作意自我而灭了意识觉知心，意根随之灭除而使中阴不再现起；但五蕴灭尽以后，独存空性心如来藏自住于本来涅槃体性中，不再出生三界五阴，这是二乘圣者所不能了知的真实涅槃本际。
宗喀巴对此毫无所知，自称所举为龙树菩萨所说（然未标出龙树菩萨所说出处与论名），依自身所宗的六识论邪见，P.57随自意而说。然若以“永尽就是苦蕴寂灭之灭谛涅槃”来说，龙树已是初地菩萨，已证无生法忍，所说必定符合阿含诸经中世尊所说二乘解脱道之圣教，亦必定符合本来寂灭涅槃本际之如来藏心为体的大乘圣教，绝对不是如宗喀巴所恣解转易的涅槃：以五蕴无自性生解释为苦蕴本来就尽了，称为永尽。应成派中观师月称、宗喀巴等，以五蕴无自性的无常空为清净性，以此“清净性”为灭谛、为涅槃；因为彼等想象著五蕴无自性故无苦等法性，认定此无自性本身就是苦蕴永尽。假如五蕴无自性生就是清净性、就是涅槃，那么父精母血、四大养分、业种等诸缘，各各亦是无自性生，亦应该都是清净性，亦应该都是涅槃，五蕴藉彼等诸缘方有无自性生之生故；以此缘故，月称、宗喀巴……等应成派中观师，坚持双身法中的淫乐触觉是不生不灭的境界，才能将此欲界最低层次的贪著境界合理化为报身佛果，以此建立“即身成佛”的谬论。假使月称、宗喀巴所说的蕴等无自性就是清净性的涅槃，那么涅槃就不该是唯一、绝待，将成为诸变异法中之每一有分都应该是涅槃，因为意识、父精、母血、四大养分、业种等法都是无自性而“清净”的自性，于是成为有多种乃至无量数的涅槃可证，违背了涅槃不生不灭、常不变异、一切法不和合而且绝待之法界体性，而月称、宗喀巴对此过失竟然全无所知。
又应成派所立之宗旨是“无自性故苦蕴本来就尽，是永尽”，所立之因是“五蕴无自性生，是灭谛，是涅槃”，理由是“不必灭尽五蕴，方能有人证涅槃”。然而，五阴这一大苦蕴积集之因，乃是缘于恶见：对五阴之我见与我所见，P.58因贪爱计著五阴之局部#717;譬如意识细心#717;为常住真我而加重我执，并以五阴取受五尘而认为实有，不断长养无明；所以若要断除苦蕴积集之因，首要之务是断除缘于五阴实有不坏之我见，并以此断五阴我见之智慧进而断除我执与我所执等贪爱，才是永尽苦蕴之正因。如今应成派中观建立蕴等无自性空为清净性，以无常法之无自性空建立为不空的清净性，不离无自性空、无常空，本非佛说“寂灭、清凉、清净、真实”的无余涅槃；又恐蕴等无自性空会堕入断灭中，遂重新建立无自性的意识心为有自性的常住法，执著双身法而落入意识身识我所的淫触境界，转而成为染著性的无常空，故其所立之涅槃因前后相违而不能成立，故应成派中观见的宗旨应不得成。应成派中观师窃用极多佛法名相及语文，牵强附会、恣意而说，将阿含中世尊之圣教曲解、将龙树菩萨正论所说牵强附会地说为与彼等相同，无论从解脱道之理与事、从大乘本来涅槃之理与事而观，应成派中观显然已堕于无因论中。
意识细心摄在识蕴中，而五蕴法一向是因缘所生法，有生必有灭，因此应成派中观所创无真实自性之灭谛、涅槃，将随著五蕴之生而生，随著五蕴之灭而灭。就二乘圣者所证之涅槃来说，灭谛乃是指三界爱灭尽，不再出生五阴一大苦蕴，不再受后有之寂灭无生，所缘之证境如世尊于阿含中所说“自觉涅槃，自知不受后有”，并非菩萨所证之本来寂灭无生，而是将灭止生：将五阴苦蕴灭除而不再出生后世五阴。若就大乘菩萨证得空性心如来藏#717;本来自性清净涅槃#717;来说，此空性心如来藏的本来自性清净涅槃乃是本来无生之法，亦永不灭，P.59故为不生不灭之法，不同于二乘涅槃是依三界法五阴灭尽而建立，乃是完全不依三界中的任何一法而建立，是本来无生故永不灭之法。如上所说，应成派中观将世尊所说之佛法偷梁换柱：偷掉解脱道中之梁（否定真实修证断除缘于五阴之我见与我执），再换掉大乘佛菩提道修证根本所依之柱（将空性心如来藏异熟识空性转易为五阴无常空）。导致应成派中观的法义成为只有佛法表相而无实质之妄想解脱道与妄想佛菩提道；已了知自身所说的显教解脱道、成佛之道都无实质故，不得不回头建立生灭性的意识为常住法、为业种的执持者、为因果律的实行者，却成为自语相违应不得成的谬说；如此的应成派中观，不啻为佛教正法流传之最大毁坏者。
应成派中观师月称、宗喀巴等人之所以不许缘于四圣谛之十六行道证得解脱，乃是先排除大乘佛菩提道，认为成佛之法只有二乘的解脱道──二乘解脱道取代大乘佛菩提道；而修证“解脱道”之主要智慧又是彼等所曲解后之一切法无自性生之空性（以无常而空无作为空性），这样就可以不需要断除贪爱等烦恼，也不需要检讨是否已断缘于五阴之我执与我所执，可以冠冕堂皇的打著大乘佛法的旗号四处建立“活佛”身分，藉以追求男女二根两两交合之无上瑜伽、乐空双运、四喜身触等等乐受之意识境界。然而当他们缘于身触乐受时，必须藉意识觉知心我的见闻觉知功能，才能领受乐空双运境界；于五阴身所触的淫乐觉受同时，又只要再生起一念：“此乐受贪与无贪都是无自性空，故无所得。”住于领受淫触境界中，同时保持这个作意，就认为达到了彼等所追求之乐空双运最高修证境界，P.60成为他们即身成佛的报身佛境界（注7）。应成派中观这种纯粹堕于五阴无常生灭法中贪爱结使特重之欲界法，又狂妄自大称为已经超越显教三乘菩提，宣称为可以即身成佛，其实并非佛法，乃是世尊所说认取五阴为我并增长我执之凡夫众生的邪见。为何应成派古今所有中观连最基本之解脱道义理都如是偏差而处处与佛所说相违背？到底又以何等法立为我见而说彼等已修断我见，而实际上却是我见坚固难坏？这些都将在下一节中分别说明之。（待续）
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注7宗喀巴著，法尊译，《密宗道次第广论》卷第14，新文丰出版公司，台北，1996年二版，页307#8764;310。详细解说请参考平实导师，《狂密与真密》第2辑，正智出版社，台北，2002年4月初版，页619#8764;625。P.61
