______从杜牧的忧国 * * * 到印顺的排佛_______
正庆
清明时节雨纷纷,路上行人欲断魂;
借问酒家何处有,牧童遥指杏花村,
这首千古绝唱的“清明”诗，自古以来可说是家喻户晓，老幼咸知；到了二十一世纪的今日，大家都还能记得它，也都还能朗朗上口，而许多人也都知道这是晚唐才气过人的诗人杜牧（公元八○三～八五二）之作品。然而，俗话说“相识满天下，知心能几人？”其中又有多少人真能知道这是杜牧的“精心”杰作、真能洞悉他的袖里乾坤呢？所谓“巍巍乎若泰山、洋洋乎若江海”，琴音弦语也！
杜牧出身在唐朝显赫的官宦世家京兆杜氏。他有一位庸碌的堂兄杜悰，娶了唐宪宗的长女岐阳公主为妻，不但是位驸马爷，还曾在武宗与懿宗时任宰相之职；父亲杜从郁，官至驾部员外郎；曾祖父杜希望，也是一位正直清廉的好官，有气节、不阿谀；祖父杜佑（公元七三五～八一二）不但是德宗、顺宗、宪宗三朝宰相，而且还是著名的史学家，著有《通典》三百卷。杜家可谓“一门朱紫，世代公卿”。
由于祖父杜佑在十八岁即以父荫入仕，历事玄宗、肃宗、代宗、德宗、顺宗、宪宗等六朝，为官时间长久，故能目睹唐朝之由盛转衰。实际上唐朝之衰败是源自于唐玄宗李隆基（公元七一二～七五六年在位）的荒淫无道、失德乱纲，迷醉于当时印度传来中土实非佛法之“密教”双身法与本土的道术炼丹，委政他人，终日不理国事，而招致天宝十四年（公元七五五年）安史之乱。有此之后，国势为之丕变，大唐皇朝从此一蹶不振。这一现象，杜牧幼年即已耳闻，因此他受到祖父的影响非常之大，所以在少年时期就经常感慨当时的腐败与藩镇割据的嚣张跋扈，以是，其忧国忧民之情怀，每表现在诗歌的创作上。敬宗宝历元年（公元八二五年）著名的〈阿房宫赋〉，就是他借古讽今的作品；他以叙述阿房宫1富丽堂皇，秦始皇嬴政（公元前二四七～二一○年在位）的穷奢极侈，不恤黎民，搜刮民脂民膏，致使百姓苦不堪言，为之起而抗暴，秦朝终于灭亡，以此用作殷鉴，暗中希望奢侈荒淫的敬宗李湛（公元八二四～八二六年在位）应以此为鉴，如他在〈上知己文章启〉一文中说：“宝历大起宫室，广声色，故作〈阿房宫赋〉”，可知。
而他这一首在池州任内，落寞时借景而作的“清明”诗，也是寄寓作品。杜牧一生官途可说相当不顺遂，武宗会昌四年（公元八四四年），他遭受到历经宪宗（公元八○六～八二○年在位）、穆宗（公元八二一～八二四年在位）、敬宗（公元八二四～八二六年在位）、文宗（公元八二六～八四○年在位）、武宗（公元八四○～八四六年在位）五朝以来，愈演愈烈的牛李党争之波及2，无端地从黄州一地，被迁调到池州担任刺史（后又于会昌六年改调睦州）。池州这个地方有个杏花村3，这里有远近驰名的黄公酒垆，酿出来的酒，甘醇无比，一些骚人墨客都喜欢到此一游，饮酒赋诗。这时，为官不如意的一代诗人杜牧，自然也成了此地佳宾，偶而前来小酌，纾解一下被朝中奸佞陷害的闷气；就在这清明时节里，酒到半酣，诗兴发作，乃借此“清明”为题，抒发他对当时政事的感慨与无奈。诗中大意是说：“现在这个时节啊！那么不清明，长久以来纷纷乱乱有如飘雨不歇；民生凋敝到了这步田地，老百姓生活是那么的困苦，人们为了养家活口，到处奔波，尚不能给足家人一个温饱，眼看他们为此而哭丧著脸、失魂落魄的样子，真叫我心酸啊！然而这幕幕映现于我眼前的景象，我又能奈之何？今日迁官到池州这一个小地方，我也只能随缘尽分的作好这分内的工作，其它的国家大事，又能如何？还是多品尝杏花村的美酒吧！”
这是杜牧在池州作此“清明”诗中的内心底蕴，实非全然如学术界一般学者所认为的“写景”4。一般人，看事情都很肤浅，只能知其皮，不能知其肉，遑论知其骨髓；因此普遍无能与“清明”诗相应，也就无能与杜牧心心相印。怎么说杜牧在池州写“清明”诗，不是意在写景呢？除了上面所说背景之事实可以知晓以外，我们也可以在他池州任内作的〈池州清溪〉中得知，诗云：“弄溪终日到黄昏，照数秋来白发根；何物赖君千遍洗，笔头尘土渐无痕。”这也是反应了他迁调池州在内心呈现出来的失落，毕竟一般人有满腹才学者，怎肯庸碌以终？何况一心为国为民的爱国志士——杜牧？诗中他慨叹饱读群书，半生文章，竟无能跻身重要官职，以能有实质影响力，发挥才学，有效地用济国事、惠施百姓；如今年华岁月不觉悠忽而过，自己都已经老去了，诚可叹哉！《新唐书》〈杜牧传〉中亦载云：“牧，刚直，有奇节，不为龊龊小谨，敢论列大事，指陈病利尤切至。少与李甘、李中敏、宋邧善，其通古今，善处成败，甘等不及也。牧亦以疏直，时无右援者。从兄悰更历将相，而牧困踬不自振，颇怏怏不平。卒，年五十。”又，杜牧为官，虽然在不得志中也能不忘公忠体国；武宗会昌四年（公元八四四年），仍提出战策，献给李太尉5。所以我们可以知道他在作此“清明”诗的时候，抒发的心情是既感慨又无奈；以他这分为国为民的情操，这个时候的他，想必多么希望唐武宗李炎说：“先生不出，如苍生何？”（借用元朝〔公元一二七九～一三六八〕末年罗贯中《三国演义》语）
杜牧在“清明”诗的第一句，劈头就说“清明时节雨纷纷”，那是他援引民间传说“清明节的由来”之一段感人肺腑历史故事而作的，其目的无非寓在借古讽今而已。
“清明”缘何雨纷纷？《庄子》载云：“介子推至忠也，自割其股以食文公；文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。”爱国诗人屈原（约公元前三四○～二七八）《九章》〈惜往日〉中说：“介子忠而立枯兮，文君寤而追求；封介山而为之禁兮，报大德之优游。思久故之亲身兮，因缟素（穿白色丧服）而哭之。”春秋时代姬重耳（公元前六九七～六二八）在公元前六五六年遭受到骊姬之乱的，亡命异乡十九年，可说历尽艰难险阻，幸有赖于随行贤士五人的极力护助，介子推（又作介之推）即是其中之一，故有尔后姬重耳的成为晋国国君。可是成为国君后的晋文公（公元前六三六～六二八年在位）姬重耳在封功臣时却独忘记了他，后来经他人提起往事因缘，知道自己犯下了重大过错，乃率朝中众臣上介子推他俩母子隐居之绵山6，请他下山受封为官，介子推不为所动，晋文公知悉介子推是孝子，一定不忍老母之死，遂下令焚山，欲逼其出；然品德高尚的母子俩，本来就无意恃功讨封为官，何况此时怎会接受晋文公姬重耳近似“嗟来食”的官爵？最后是抱著一棵大柳树活生生的被火烧死。晋文公姬重耳看到后，悔恨交加，便把放火烧山的这一天定为寒食节，晓谕全国，每年此日禁烟火，只能吃寒食。以是，后来有唐朝诗人卢象（约公元七四一前后）〈寒食〉诗云：“子推言避世，山火遂焚身。四海同寒食，千秋为一人。深冤何用道，峻迹古无邻。魂魄山河气，风雷御宇神。光烟榆柳灭，怨曲龙蛇新。可叹文公霸，平生负此臣。”后又有唐朝诗人王昌龄（公元六九○～七五七）作〈寒食即事〉怅云：“晋阳寒食地，风俗旧来传。雨灭龙蛇火，春生鸿雁天。泣多流水涨，歌发舞云旋。西见之推庙，空为人所怜。”次年，晋文公又率众臣谒绵山（谥封介山），一身穿著白色丧服，徒步登山祭奠介子推；先在山下寒食一日，第二天上山祭扫，复定这一天为清明节7。晋文公姬重耳对这“焚林之求”8导致的此一憾事，非常难过；为了不辜负介子推“割股奉君”使得自己能够活命，以及与自己共生死、同患难，却没能共享荣华富贵，还被自己活活烧死的遗憾，因此极力发愤图强，务必勤政“清明复清明”，以告慰恩公，因此使得晋国成为春秋时代诸侯的霸主。
杜牧写“清明”诗，在内心中，实有以此传说而寄寓于当时在位的武宗李炎之深意。在他心里面，实在是希望成为皇帝的武宗李炎，应当记取其帝位之得来不易，并非自己的本事，而是依靠著往昔他人冒著抄家灭祖的极大危险，帮助他得到的天下，应该要学习晋文公姬重耳的勤政“清明复清明”，励精图治，富强国家、福祉人民才对，这才不辜负他人过往之恩德。因为李炎是文宗李昂（公元八二六～八四○年在位）的弟弟，本来只是被他的皇帝哥哥封为颖王而已，但是后来，他却在宦官仇士良（公元七八一～八四三）于朝中的全力操纵、控制之下，趁著文宗李昂患“风疾”病笃，卧床不起时，排除一切障难，将他立为皇太弟，废立皇太子李成美为陈王，由此而登上帝位。可是，成为皇帝以后的武宗李炎（开成五年正月～会昌六年三月二日在位），却是一个荒淫无道的昏君，不但礼请充满迷信的非佛教之“密教”行者，撰有《大毘卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏悲生曼荼罗广大成就仪轨供养方便会》、《大毘卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏菩提幢标帜普通真言藏广大成就瑜》、《供养护世八天法》的法全，聘为长生殿持念大德，并且宠信道士赵归真，不听大臣的忠谏。《旧唐书》〈武宗本纪〉载云：“（开成五年九月）召道士赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金箓道场。帝幸三殿，于九天坛亲受法箓。右拾遗王哲上疏，言：‘王业之初，不宜崇信太当’，疏奏不省。”又大搞炼丹，朝夕巴望能够求得长生不死，导致朝政非常腐败，国家扰攘不安，民不聊生。
不过，到后来，武宗李炎因为道士赵归真（约公元八四六年）、邓元超（约公元八四六年）、刘元静（约公元八四六年）等人的排佛（此时实际上是与“道教”有些类似的非佛教之“密教”极盛）建议，加以宰相李德裕（公元七八七～八四九）复亦怂恿，故而在离他死亡不到七个月之际，也就是在会昌五年（公元八四五年）农历七月（公历八月），下令天下各州郡按期拆毁佛教寺院，大举毁灭“佛教”。这一件事，倒是令杜牧感到很欣慰。在宣宗李忱（会昌六年三月三日～大中十三年八月七日在位）会昌六年时，杜牧改调睦州刺史（后于大中二年八月除官归京），此时撰写的〈杭州新造南亭子记〉一文中云：
【……为工商者，杂良以苦，伪内而华外，纳以大秤斛，以小出之，欺夺村闾戆民，铢积粒聚，以至于富。刑法钱谷小胥，出入人性命，颠倒埋没，使簿书条令不可究知，得财买大第豪奴，如公侯家。大吏有权力能开库取公钱，缘意恣为，人不敢言。是此数者，心自知其罪，皆捐己奉佛以求救，月日积久，曰：‘我罪如是，贵富如所求，是佛能灭吾罪，复能以福与吾也。’有罪罪灭，无福福至，生人唯罪福耳，虽田妇稚子，知所趋避。今权归于佛，买福卖罪，如持左契，交手相付。至有穷民，啼一稚子，无以与哺，得百钱，必召一僧饭之，冀佛之助，一日获福。若如此，虽举寰海内尽为寺与僧，不足怪也。屋壁绣纹可矣，为金枝扶，擎千万佛；僧为具味饭之可矣，饭讫持钱与之。不大、不壮、不高、不多、不珍奇怪（奇特怪异）为忧，无有人力可及而不为者。晋，霸主也。一铜鞮宫之衰弱，诸侯不肯来盟。今天下能如几晋？凡几千铜鞮？人得不困哉？文宗皇帝尝语宰相曰：‘古者三人共食一农人，今加兵、佛，一农人乃为五人所食，其间吾民尤困于佛。’帝念其本牢根大，不能果去之。武宗皇帝始既位，独奋怒曰：‘穷吾天下，佛也。’……后至会昌五年，始命西京留佛寺四，僧唯十人；东京二寺。……。今天子（宣宗李忱）既位，诏曰：‘佛尚不杀而仁，且来中国久，亦可助以为治。天下州率与二寺，用齿衰男女为其徒，各止三十人，两京数倍其四五焉。’著为定令，以徇其习，且使后世不得复加也……。】9
武宗李炎死亡之前的大肆毁灭“佛教”之举措，与宣宗李忱（大乘见道菩萨）登位复佛而有节制；二人的这种作为，当时都受到了杜牧的赞赏，这个时候的杜牧，终于有感受到身系百姓祸福的国君之“清明”气息了。
杜牧感慨：“今权归于佛，买福卖罪，如持左契（又称左券，契约也），交手相付。至有穷民啼一稚子无以与哺，得（有）百钱（却）必召一僧饭之，冀佛之助，一日获福。若如此，举寰海内尽为寺与僧不足怪矣。屋壁绣纹可矣，为金枝扶疏，擎千万佛。僧为具味饭之可矣，饭讫持钱与之，不大不壮，不高不多，不珍不奇，瑰怪（奇特怪异）为忧，无有人力可及而不为者。”据《旧唐书》〈武宗本纪〉载云：“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。隶僧尼属主客，显明外国之教。勒大秦穆护、祆三千余人还俗。”10 唐玄宗李隆基天宝以后，国势急速转坏，民生凋敝，每况愈下，人民生活苦不堪言，啼哭小儿无以喂食，但武宗毁灭“佛教”（此时是实际上与“道教”有些类似的非佛之“密教”极盛）之时，竟可从寺院僧尼手中接收上好肥美田产数千万顷，接收供僧尼使唤之男奴女婢十五万人；寰海之内尽为寺与僧，又寰海之内寺院竟是富丽堂皇，尽为金枝扶疏，擎千万佛，又极尽奇特怪异，到无有人力可及而不为者；僧尼积财无有餍足。此诸种种现象，实在大大悖离 释尊之法教、严重违佛之旨趣，是坏佛之极恶行也，有识之士得不慨乎！ 布袋和尚（当来下生弥勒尊佛示现）开示云：
吾有三宝堂：里空无色相，不高亦不低，无遮亦无障；
学者体不如，来者难得样，智慧解安排，千中无一匠，
四门四果生，十方尽供养。
吾有一躯佛：世人皆不识，不塑亦不装，不雕亦不刻；
无一滴灰泥，无一点彩色，人画画不成，贼偷偷不得；
体相本自然，清净非拂拭。虽然是一躯，分身千百亿。
11〔《定应大师布袋和尚传》卷二〕
真正的“三宝堂”不在土木庙宇、真正的“佛”不在金石、泥塑。但是当时被非佛之密教混进佛教里，使得“佛教”僧团弄穷天下、民困于佛；如此光怪，难怪杜牧会感慨，而致有起“恶佛”之心思，赞成朝廷给予节制。以是因缘，当时武宗李炎不灭“佛教”也难。此种身示佛教僧侣，所行其实坏佛之恶行，无非天魔使者。诚如明朝时代莲池大师（公元一五三二～一六一二）所说：“人初出家，虽志有大小，莫不具一段好心。久之，又为因缘名、利所染，遂复营宫室，饰衣服，置田产，畜徒众，多积金帛，勤作家缘，与俗无异。经称‘一人出家，波旬怖惧’。今若此，波旬可以酌酒相庆矣！”（财大势大的佛光山、法鼓山、后山花莲慈济、中台山等四大山头现象，都是名、利所染。尤其被非佛教之藏密喇嘛教混进佛教界后，其中多数山头亦不免受喇嘛教教义渗透；影响之下，更是严重。）
杜牧的“清明”诗，其内在底蕴，不但勾引出一段“风骨气节与勤政清明”的感人故事，更显露出一代诗人的“忧国忧民”之胸怀，并且也掺杂了杜牧隐然显现的“恶佛”心事，是在其雨中飞絮，所谓“闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎”者也。今日，吾人吟咏其诗，眼见四大山头的作为，以及喇嘛教邪法逐渐改易佛教，盍无另蕴一番滋味在心头？
今逢清明时节，感忆杜牧之思君念民，赋诗“清明”，寄寓君王勤政“清明”，期使国家富强、人民安乐，高尚志节令人感佩，事迹虽已千古悠悠，然犹昨日。
我们谈及杜牧渴望身系百姓祸福的皇帝能够为政“清明”，以福祉百姓，令其永保安康；可是实际上，事与愿违，当时杜牧写“清明”诗的时候之皇帝武宗李炎，却是一个无道昏君，因此生灵涂炭。这是世俗事的历史存在事实。
世俗如是，那么，今日佛门又是如何？是不是也一样？作为佛教徒的我们，不可迷糊。佛教徒（比喻百姓）是否有被邪师惑乱而以邪法为正法之情事而不自知（比喻生灵涂炭）？因此，我们应当审查佛教界许多人眼中供奉的佛教导师（比喻皇帝）印顺“导师”，是否如同唐朝“皇帝”武宗李炎一样的无道，以“法毒”戕害佛教徒的法身慧命，使佛教徒堕入恶邪见深坑。
跟“清明”也扯上关系的印顺（公元一九○六～二○○五），他自述于“清明”节的前一天出生，出生了没几天又差一点就死掉12；许多佛教信徒都不知道他们心目中的佛教“导师”，极度不满古印度释迦世尊的如来藏正法，也极度不满从古印度承袭 释迦世尊如来藏正法的中国佛教；由于他的无智，是故极度反对释迦世尊为如来藏正法此一大事因缘而来人间开、示、悟、入众生的“佛道”法教，所以他把大乘证悟般若之标的──如来藏（阿赖耶识）诬说为外道法；因此他不但批判印度佛教，更对中国佛教的中心法义全部而全面的批判，斥之为神我外道，一生努力排佛不遗余力，可谓事迹斐然。我们在时值清明节的今天，是否应该为佛教法义弘传的“清明”与否，下定决心有所作为？
印顺在《以佛法研究佛法》第三○一页说：“中国大乘各宗，对如来藏特别重视。”在《如来藏之研究》第一七九页又说：“如来藏、佛性，富有神我的色采。”同书第二五二页又说：“富有神采的如来藏──佛性说。”在《印度佛教思想史》第二八六页又说：“富有神彩的如来藏我。”同书第一六二页又说：“如来藏说的兴起，是‘大乘佛法’的通俗化。如来，也是世俗神我的异名。”在《唯识学探源》第五十六页又说：“阿赖耶是神我的变相。”在《华雨集第三册》第一七九页又说：“如来藏说，有印度神学中的神我意味。”在《般若经讲记》第一二四页又说：“如来藏；……这是变相的神我论，与外道心心相印，一鼻孔出气！”
他对于佛教的批评之猛烈，就如同他的知音弟子昭慧比丘尼（公元一九五七～）在公元二○○二年十一月二十四日于台北“现代禅教团”讲演《印顺导师思想的真义》中，不讳言说的：“他所批评的对象已‘族繁不及备载’，禅宗并非特例。”13 又譬如，印顺在《太虚大师年谱》第一五七页，对他已逝世三年的师父太虚法师强烈指责说：“（我的师父太虚）大师为‘起信论研究’作序，衡以纯正之论辨，不无故意曲解敌论之嫌。”不认同他的师父太虚在序文中的见解。他更逾越了批评时应有的正当尺度，人身攻击他的师父太虚法师（公元一八八九～一九四七）毕生敬重之学长欧阳竟无老居士（公元一八七一～一九四三），骂说：“嗟乎！藉整理之名，行垄断之实。将见一任胸臆，妄肆评黜。此老之设想何其巧！用心亦何其毒！亦知佛法全体之统绪，自有真谛，决不容一家之垄断也！欧阳老老矣，勿以刻藏因缘，造匮正法业！华报现在，果报未来，吾以是为此老忧。（收录在印顺著《无诤之辩》第一○四页）”印顺对中国传统佛教极度批评，甚至对他人作人身攻击亦在所不惜，由此可见一斑。
印顺在佛教界的地位，许多信徒都曾认为他是佛教界导师（意思是指佛教界佛法证量最高者），地位如同一个国家的皇帝（权势最高者），但这是否名副其实？因为他被不实推高出来的地位，影响广大，我们必须予以正确的检视；尤其 佛说现在末法时期波旬乱法严重，出家僧众中有许多魔比丘（魔比丘尼），他们擅长以“非佛法之相似佛法”来惑众，因此弄得佛教界正邪难分，是故释迦佛于多部经中，处处嘱咐菩萨说：“应勤救护恶见众生，令超邪径住正见；开示甚深诸妙法藏，是故能令法宝不断；不惜身命护持正法，是故能令法宝不断；应勤摧伏外道邪论，不令异见损众生；见邪见者劝令正见；学声闻辟支佛者，以阿耨多罗三藐三菩提劝之令住其中；当复正法眼、正法摄、正法兴、正法灯炽然于世。”职是之故，我们佛教徒应该依教奉行，严肃关注印顺的思想，免得被印顺斨丧佛法学人之法身慧命，甚至坐令佛教正法被他毁灭于人间。
我们知道，印顺长年缠绵于病魔业缘，最后终在公元二○○五年六月四日病死。然而他病死之后，他的徒子徒孙们竟然说他是“功德圆满”、说他是“入大涅槃”，意思就是说他们的印顺是“佛陀”，已究竟成佛也。
据他的得意弟子慈济功德会、慈济基金会创办人证严法师（公元一九三七～）在她的慈济功德会加拿大分会的重要文宣《慈济世界》，第一五○期，对外发布、宣告世人说：
【慈济人敬爱的师公──印顺导师，于时间六月四日圆寂，世寿一百零一岁，僧腊七十五载（正庆案：实际上只有九十九足岁、一○○虚岁而已）14。导师以超逾半世纪的岁月，为宣扬佛教人间化，修法垂范，为教化众生，方便说法。今世佛教界推崇导师为“人间佛教”之父（这是印顺的私淑弟子法鼓山圣严法师个人在悼念印顺时“阿谀趋奉、故意吹捧”而说的，并不是所谓的“今世佛教界推崇”）15，老人家功德圆满、入大涅槃。】16
印顺是否真如他们所说的已是如“佛陀”一样“入大涅槃”，已究竟成佛？我们应该严正以对。印顺在《学佛三要》第七十三页说：“或者名为大菩提，或者名为大涅槃，即是究竟成佛。”在《印度佛教思想史》第一三五页又说：“究竟圆满的佛果──大菩提，大涅槃。”在《华雨集第一册》第三三三页又说：“能彻底的离障，才能得大菩提、大涅槃，圆满佛果。”在《华雨集第二册》第二五三页又说：“释尊入大涅槃。”显然他的徒子徒孙们说印顺“入大涅槃”，是认定印顺如同 释迦佛，已经成佛了，已经证得究竟圆满佛果，他是印顺“佛”，不是印顺“声闻阿罗汉”，不是印顺“独觉辟支”，也不是印顺“菩萨”。其功德已并齐 释尊， 释尊是佛，印顺也是佛，印顺已如 释尊究竟成佛，现在已如 释尊入大涅槃。
因为唯佛能入大涅槃，诸地菩萨与声闻、独觉二乘不能，如《大宝积经》卷三十八载云：
或见诸佛“悟大菩提”、或复现见“转大法轮”、或复现见舍诸寿行“入大涅槃”。
或复现见诸声闻众，一切毕竟入般涅槃。
或复现见一切独觉，示诸神通报净施福而“涅槃”者。17
所以难怪这财大势大的慈济山头主持人证严法师不但计划在慈济大学里，年年举办“纪念印顺‘导师’佛学讲座”，让慈济大学学子研究印顺‘导师’的思想，以弘扬印顺‘导师’思想；并在其慈济精舍兴建起印顺馆，塑立起印顺铜像来膜拜；除此之外，还在慈济大学的大厅，安座印顺铜像，以供广大的大学学生、大学生家长、大学教职员工、国内外来宾给予瞻仰、膜拜18。
但是事实上印顺真的如彼等所说已经成佛了吗？已经证得究竟圆满佛果了吗？是故能如“唯佛始能入大涅槃”而同 释尊一样入大涅槃了。这类师徒有无犯下漫天大妄语呢？只要是佛教徒，都应该弄个明白，以免被其误导、诳骗，斲丧自己的法身慧命；因此我们应当慎重其事，应当加以验证；验证清楚而无错误以后，佛教才能渐渐的“清明”起来。而最简单的验证方法，莫过于先看看他有无佛法的正确知见，这是最基础、最起码的检验，如果验证印顺确有正知正见，之后，才有必要再进一步深入的言及其它有无佛法证量；若实有佛法证量，始能进而深入探究他的佛法证量有多高，否则一切所说悉属枉然。如果验证出来，他连最基础、最起码的佛法正知见都没有，千万别说他是印顺“佛”，他还不如一位具有佛法正知见而尚无佛法证量的“凡夫”哩！倘若这样，那么他们师徒就是在诳惑世人，而印顺就是 释尊说的坏佛之魔比丘，门下余人即是魔子、魔孙也。
我们首先要来确定他是否为“佛陀”，再来确定他是否有最基础、最起码的佛法正确知见。《大般若波罗蜜多经》卷第五百六十八〈法界品〉教示：“（菩萨）第十地中，得妙智身。何以故？一切种智修圆满故。”19
《大方广佛华严经》卷第三十九〈十地品〉教示：
佛子！菩萨摩诃萨住此地，即得菩萨不思议解脱、无障碍解脱、净观察解脱、普照明解脱、如来藏解脱、随顺无碍轮解脱、通达三世解脱、法界藏解脱、解脱光明轮解脱、无余境界解脱；此十为首，有无量百千阿僧祇解脱门，皆于此第十地中得。如是乃至无量百千阿僧祇三昧门、无量百千阿僧祇陀罗尼门、无量百千阿僧祇神通门，皆悉成就。佛子！此菩萨摩诃萨通达如是智慧，随顺无量菩提，成就善巧念力，十方无量诸佛所有无量大法明、大法照、大法雨，于一念顷皆能安、能受、能摄、能持。譬如：娑伽罗龙王所注大雨，唯除大海，余一切处皆不能安、不能受、不能摄、不能持。如来秘密藏大法明、大法照、大法雨亦复如是，唯除第十地菩萨，余一切众生、声闻、独觉乃至第九地菩萨，皆不能安、不能受、不能摄、不能持。佛子！譬如大海，能安、能受、能摄、能持一大龙王所注大雨；若二、若三乃至无量诸龙王雨，于一念间一时注下，皆能安、能受、能摄、能持。何以故？以是无量广大器故。住法云地菩萨亦复如是，能安、能受、能摄、能持一佛法明、法照、法雨；若二、若三乃至无量，于一念顷一时演说，悉亦如是。是故此地名为法云。20
以上圣教量所说的佛法证量，只是第十地菩萨而已，离成佛还极为遥远，但印顺并未具备这些证量，显然印顺仍不是佛，这从他的著作中即可以完全了然。印顺在《印度之佛教》第一八○页说：“释尊未以佛道教弟子。”在《初期大乘佛教之起源与开展》〈大乘非佛说论〉第十六页说：“‘大乘佛法’，是新兴的边地佛法。释尊游化所到的地区，称为‘中国’；中国以外的，名为‘边地’。”在《以佛法研究佛法》第一八二页说：“关于大乘经的编集出现，我们不能把他看为作伪。无论如何，古人是并不如此。有人说，四福音，不是耶稣的事迹，也不是那一个作伪，这是耶稣门徒无意识歌唱出来的东西。这说得相当好，大乘经也应该这样看。”他说的这些话，就是在表达他认为大乘法不是佛说的、大乘非佛亲口所赞许的、释迦佛没有宣说“佛道──成佛之道”， 释尊只有教授“声闻解脱道”，因此而主张成佛之道就是声闻解脱道。
又如他在《初期大乘佛教之起源与开展》第一二八六页说：“开展出来的成佛之道，也就有了不同因素与倾向。”认为成佛之道是 释迦佛示现“入大涅槃”以后，后来的人自己恣意想象去“开展出来的”。他的意思，就是说这“大乘法”在佛世时原本是没有的，而是 释尊“入大涅槃”以后，经过三、五百年之后才被创造出来的，如他在《佛法概论》第二四五页说：“菩萨道源于释尊的本教（印顺所谓的阿含经法教），经三五百年的孕育成长，才发扬起来，自称大乘。大乘教虽为了适应时机而多少梵化。”进一步说，他的意思就是说， 佛陀法教中根本就没有“大乘法”这个东西，根本就没有“佛道──成佛之道”存在，所以也就没有菩萨道与菩萨这一回事，只有阿罗汉、辟支佛道与阿罗汉、辟支佛这样而已。如他在《初期大乘佛教之起源与开展》第一二六页说：“经近代的研究，‘菩萨’这个名词，显然是后起的。……在公元前二世纪，对于成佛以前的释尊，没有称之为菩萨。”又如他在《如来藏之研究》第九页说：“‘佛法’（印顺所谓的阿含经法教）而演化为‘大乘佛法’（印顺所谓的大乘经法教），根本的原因，‘是佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念’。”印顺认为是 释尊“入大涅槃”以后，后来经过三、五百年之后的佛教徒们，对 佛起了这永恒怀念而自意创说的。所以，印顺认为 释迦佛的“本教”就只是阿含经法教，非有其它。
如他在《中观论颂讲记》第四十二页说：“阿含是根本佛教，思想是‘我说缘起’，缘起是‘空诸行’，正见性空的缘起，才是正见佛陀的圣教。……真佛教，自然是真的声闻乘，也就是真的菩萨乘。”所以他在《印度之佛教》自序中说：“能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（印顺原注：梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”他认为大乘（即他所谓的中期与后期佛教）：要弘阐他认为的所谓“中期佛教”义理是无涅槃本际的“缘起性空”法义（即他认为的“确当者”），在所谓“后期佛教”义理也只能摄取他认为的是无涅槃本际的“缘起性空”法义（即他认为的“确当者”），如他在《华雨集第四册》第七页说的：“约义理说，‘初期大乘’（即他认为的中期佛教）是一切皆空说，‘后期大乘’（即他认为的后期佛教）是万法唯心说（此说即他认为的“不确当者”）。”那么就与声闻乘（即他认为的根本佛教、释尊本教）一样了，这样就是复兴佛教而畅佛之本怀（即他认为的一切无常、一切皆空，没有无为常住法）。
所以他在《华雨香云》第六十六页说：“我多读了几部经论，有些中国佛教已经遗忘了的法门，我又重新拈出。举扬一切皆空（此者即他认为的“确当者”、“应摄取”）为究竟了义，以唯心论（此者即他认为的“不确当者”、“不应摄取”）为不了义，引起长老们的惊疑与不安。”基于此，印顺认为 释尊“入大涅槃”以后，经过三、五百年之后的佛教徒创造出来的所谓“大乘佛法”，是说没有‘无为常住’之一切空无的，是说一切是缘起的，故一切终皆败坏、断灭、空无；既是一切皆空，所以说起来一切其实什么都没有，所以就也“从来没有所谓有生这一回事（印顺认知的不生或无生）”，既然什么都没有，所以没有生的问题，当然也就“从来没有所谓有灭这一回事（印顺认知的不灭或无灭）”，这样与他认为“释尊本教是说无常无我（生灭）”，一切生灭败坏而空无，这两者（一者生灭〔释尊本教〕与一者不生不灭或无生无灭〔印顺说释尊示灭后三、五百年后之佛弟子创见的大乘教〕）其实就是一样；如他在《中观今论》自序中说：“大乘从空门入，多说不生不灭（无生无灭），但生灭与不生灭（无生灭），其实是一（其实就是一样）。‘缘起性空’的佛法真义，启示了佛教思想发展的实相。释尊本是多说无常无我的，但依于缘起的无常无我，即体见缘起空寂的。”
印顺说这些话，也就是他对 释迦佛所说佛法的认识，亦即印顺的佛法知见。说更明白一点，印顺的看法：其实佛就只是阿罗汉的不同名称而已。〔然确切地说：印顺已经将释迦佛比为断灭外道了，因为上面他所说的认知就是这样，他不信受释迦佛教示：“生死无边际，常住于实际；一念慧相应，生死无疲倦。（《大宝积经》卷第一百一十一）”而执意自恣而说：“性空者之一切皆空，不自无为常住来。（印顺著《印度之佛教》第二六九页）”又说：“我是以性空唯名论为究竟了义的。（印顺著《无诤之辩》第一三七页）”〕是故，他哪还认为有另外什么“成佛之道的大乘法”这一种东西呢？而且这“成佛之道的大乘法”又说是能够成就证量远远超胜于阿罗汉的不可思议之佛陀呢？所以他在《如来藏之研究》第二二三页就这么说：“转依的本义，是究竟解脱的，阿罗汉与如来的圣证。”在《华雨集第二册》第八十四页说：“大果是究竟解脱，成就佛道。”又如他在《佛法概论》第十五页说：“佛陀是自觉者，不同声闻弟子的‘悟不由他’，是‘自觉谁你师’的自觉。佛法由释尊的创见而流布人间，他是创觉者，所以称为佛陀。佛世的多闻圣弟子──声闻，虽也能正觉解脱，与佛同样的称为阿罗汉，却没有被称为佛的。所以我们说释尊是觉者，应重视他的创觉性。释尊本是人，而竟被推尊为佛陀了。这因为释尊在菩提树下，创觉缘起法性，离一切戏论，得到无上的解脱。佛陀的所以为佛陀，在乎正觉缘起法性，这是佛陀的法身。释尊证觉缘起法身而成佛，如弟子而正觉缘起法的，也能证得法身；不过约闻佛的教声而觉悟说，所以称为声闻。”又如他在《印度之佛教》第二十四页说：“释尊于缘起正观中，知生死之因于爱、取之行，染爱以无明为本。以无明之蒙昧无知，不觉生死为惑、业、苦缘起之钩锁，而若有自我者存。有我则有我所，爱之为自体爱、境界爱，取之为我语取、欲取等，纵我逐物，苦轮常运不息矣。一旦缘起观成，无明灭而明生，无我无我所，离无因、邪因等恶见，爱欲自离而解脱，如旭日初生，长夜永别。自觉自证：‘我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受后有’。释尊正觉而成佛，盖如此。”印顺说此“自觉自证：‘我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受后有’。释尊正觉而成佛，盖如此。”
也就是在说“成佛”即是“成阿罗汉”，佛就是阿罗汉，阿罗汉就是佛，二者是一样的，只是为适应不同众生而作不同名相、不同称呼罢了，因为《杂阿含经》卷六（一二三经）说：“罗陀比丘……自知作证：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有，成阿罗汉。’”21
又《杂阿含经》卷二（三十三经）也说：“多闻圣弟子……自觉涅槃：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’”22 这声闻解脱道的证境极果就是这样子的。
因此他呼吁研究佛法的人，要认定佛法就是要人“灰身泯智”，因为佛法就是“无常论”，一切生灭、败坏断灭空无，没有涅槃本际，如他在《无诤之辩》第一一二页说：“学空多病，且其病特深，而又终不可不学。则以解不至空，学不知宗；行不至空，不足以言解脱也。吾谓佛法明空，类‘不入虎穴，不得虎子’。然虎穴险地，入虎穴危事也。”又在《以佛法研究佛法》第七页说：“现代的佛法研究者，每以历史眼光去考证研究。如没有把握正确的无常论，往往会作出极愚拙的结论。”
印顺这样的思想认知，有无严重违逆 释迦世尊、菩萨的圣教，我们当然知道不但有，而且非常严重，如《佛说菩萨投身饴饿虎起塔因缘经》教示：
我今舍身救众生命，所有功德速成菩提，得金刚身——常、乐、我、净无为法身。未度者令度，未解者令解，未安者令安。23
又如《大般若波罗蜜多经》卷五百一十七〈第三分空相品第二十一之三〉教示：
善现当知！是菩萨摩诃萨，尔时成就一切菩提分法，乃至证得无上正等菩提，于诸功德终不衰减。是菩萨摩诃萨，行深般若波罗蜜多，方便善巧所摄受故，刹那刹那白法增长，诸根猛利，一切声闻及独觉等所不能及。复次，善现！若菩萨摩诃萨恒作是念，诸有情类于长夜中，其心常行四种颠倒，谓：“常想倒心倒见倒、若乐想倒心倒见倒、若我想倒心倒见倒、若净想倒心倒见倒。”我为如是诸有情故，应趣无上正等菩提，修诸菩萨摩诃萨行，证得无上正等觉时，为诸有情说无倒法，谓说：“‘生死——无常、无乐、无我、无净’；唯有‘涅槃微妙寂静——具足种种常、乐、我、净——真实功德。’”善现当知！是菩萨摩诃萨成就此念，行深般若波罗蜜多，方便善巧所摄受故，若未圆满如来十力乃至十八佛不共法，及余无量无边佛法，终不证入诸佛胜定。24
又如圣 玄奘菩萨《成唯识论》卷七教示：
〔问：〕何缘世尊说十二处？〔答：〕依识所变非别实有，为入我空说六二法。如遮断见说续有情、为入法空复说唯识，令知外法亦非有故。〔问：〕此唯识性岂不亦空，不尔如何？〔答：〕非所执故，谓：“依识变，妄执实法，理不可得，说为法空；非无离言正智所证唯识性故说为法空。此识若无，便无俗谛；俗谛无故，真谛亦无。真、俗相依而建立故。拨无二谛，是恶取空，诸佛说为不可治者。应知诸法有空、不空。”25
是故说：印顺这样的佛法知见，实在严重悖离 释迦世尊法教，违佛旨趣甚深，潜藏著毁灭佛陀法教之严重危机。为什么这样说呢？因为大乘菩萨法是三乘根本，如果没有大乘菩萨法，就没有一切佛法，也就没能修证圆满究竟成佛；没有佛，也就没有声闻、辟支；诸圣众，皆是从菩萨中出的缘故；既如是，因此大乘（菩萨乘或称佛乘）法当然是 释尊亲口宣说的， 释尊当然必以“佛道”教弟子，而且此“成佛之道”本即 释尊降生度众的一大事因缘。如《摩诃般若波罗蜜经》卷第十〈法施品〉如是教示：
菩萨中生诸佛圣众。若菩萨不发阿耨多罗三藐三菩提心者，是菩萨不能学六波罗蜜，乃至十八不共法。若不学六波罗蜜，乃至十八不共法，不能得阿耨多罗三藐三菩提。若不能得阿耨多罗三藐三菩提者，则无声闻辟支佛。以是故，憍尸迦！诸菩萨摩诃萨学六波罗蜜，乃至十八不共法。学六波罗蜜，乃至十八不共法时，得阿耨多罗三藐三菩提。得阿耨多罗三藐三菩提故，断地狱畜生饿鬼道，世间便有刹利大姓婆罗门大姓居士大家，四天王天乃至非有想非无想天，乃至檀那波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毘梨耶波罗蜜、禅那波罗蜜、般若波罗蜜，内空乃至无法有法空，四念处乃至十八不共法，出现于世。声闻乘、辟支佛乘、佛乘，皆现于世。26
龙树菩萨《大智度论》卷六十〈释校量法施品〉亦如是说：
法施者，所谓教六波罗蜜等。帝释得道故，名为圣弟子。圣弟子法，应安慰劝进诸菩萨。是中说因缘，是诸圣众，皆从菩萨中出，何以故？若菩萨不行六波罗蜜，不成无上道，则无须陀洹乃至辟支佛；菩萨因缘故，十善道乃至无量佛法出现于世，是故三恶道断，有刹利大姓乃至诸佛出现于世，是故菩萨说般若波罗蜜正义，教近佛道，福德最大。27
所以对印顺知之甚深的太虚法师，为了护持佛教正法久住，为了护念众生法身慧命，是故不得不以印顺的师父之尊，亲自出面加以严正斥责，亲撰〈再议印度之佛教〉一文，公开刊登在《海潮音》杂志，让佛教界知道印顺的“法”有剧毒。他批判印顺的“思想认知”不但严重悖离 龙树之法教，更是严重悖离诸佛、诸菩萨的法教，如他说：
“（印顺的“思想认知”）陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬绎而出之狭见。”
“（印顺的“思想认知”）意许锡兰传大乘非佛说，以大乘为小乘学派分化进展而出。”
“（印顺的“思想认知”）虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有‘已启梵化之机’之微词，所余大乘经论不为（印顺）所尊重，（我等大乘佛教徒）复何足讶。则其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异。”28
所以印顺与其徒子徒孙说他成佛、已入大涅槃，显然是漫天大妄语；他们连最基本的基础、最起码的佛法正知见也都还没有建立起来，并唱大乘非佛亲说；这样违理悖教，竟敢说已经成佛了，其心态可议，实令人怜悯！ 释尊在《说妙法决定业障经》说此类人有这样的不可爱异熟果报：
尔时，（功德庄严开敷花）夫人白佛言：“何者邪魔眷属？”佛告（功德庄严开敷花）夫人：“敷演大乘经典之处，若有众生闻说大乘，心不乐闻，调弄诽谤，当知则是邪魔眷属。（因为这样）诽谤大乘经典心故，死堕阿鼻，受苦无量，复生饿鬼，食火屎尿；无量劫中受苦毕已，后生人中盲聋瘖痖，病癞不具……。”29
释迦世尊在《大乘方广总持经》又教示说：
尔时，佛告弥勒菩萨摩诃萨言：“阿逸多！此大乘方广总持法门，非我独说，过去、未来、及今现在十方世界无量诸佛亦常宣说。若有众生，于佛所说（而却）言非佛说、及谤法僧，而此谤者当堕恶道受地狱苦。”尔时，佛告弥勒菩萨摩诃萨言：“若有善男子善女人发菩提心，于此大乘方广总持经典，受持、读诵、复为人说，当知是人不堕恶道。”30
印顺“法师”穿如来衣、住如来家、饭如来食，竟然如此扭是为非，谤佛法教，其过罪弥天也；这是印顺“法师”的悲哀，也是随从盲信者的悲哀。《佛藏经》卷二〈净戒品〉释迦世尊教诫说：
心不通达无上菩提，教语诸人非佛所说。舍利弗！佛说是人则为谤法。以谤法故，为非沙门、非释种子，应当灭摈是等比丘。31
大家都知道，身为国君之臣子，食君之禄，理当忠君之事，分君之忧。否则，即失却作为臣子之本分，不配称臣子，乖违道理故也；至若通敌者，更已非是国君之臣子，而是卖国贼，乱臣贼子，行坏国之恶行也。而本名张鹿芹的印顺“法师”自称他是佛教徒，他吃佛的饭，本应忠于佛，忠于佛事，分佛之忧，若是不能做到，至少不应通波旬（即道言：“释尊未以‘佛道’教弟子”或说“性空者之一切皆空，不自无为常住来”之类），如果通波旬的话，那么就不能再称为佛教徒了，而是 佛指斥的恶魔眷属。如《大般若波罗蜜多经》卷三百二十七〈不退转品〉教示：“恶魔或魔眷属令我厌舍无上菩提，故说：大乘甚深经典非佛所说、亦非如来弟子所说（如来在世时弟子听闻‘佛道’后之问答）。”32
因此吾人在此呼吁“印顺派”的狂热份子，应该冷静下来，重新思考；印顺此人已经死去将近三年了（公元二○○五年六月四日病死），大家也应该到了调整心态的时候了，应该回到作为一个佛教徒应有的立场，应该以本师释迦牟尼佛为“佛门至尊”之信徒本分才对，不应该再以印顺为“佛门至尊”了。过去以印顺为“佛”，而供奉印顺为“佛门至尊”的荒谬行径33，应该实时舍弃，应该实时扬弃“吾爱吾师，甚于真理”的情执系缚。
唐末、五代十国时期的士大夫王定保（公元八七○～九四一），他撰写了一部叙述唐代的贡举制度及摭拾社会轶闻的书，书名叫做《摭言》。这部书在卷六〈公荐〉中有记载杜牧，他说：“若其人，真王‘佐才’也。”今日，我们回顾这些历史，应该见贤思齐。是以，我们正信佛教徒，应当扬弃印顺恶邪见，整装起来，好好于佛法中精进修证，以作本师 释迦牟尼佛的真正“佐才”，以救护无法脱离印顺恶邪见的迷信信徒回归正见，佛门才能一年比一年“清明”，而吾人每年过清明节时，也可以无愧于佛。
杜牧为国、为民，并有真才实学，而且才气过人，正是国家的栋梁，真正的君王“佐才”也。世俗人、世俗事、世俗法如是，那么我们佛法中何尝不如是。佛法中真正的“佐才”，当然是必须有能为佛教正法久住、为众生法身慧命，不惜生命之菩萨精神者；又此人须有真实大乘证悟，而且是初地至等觉位的修道位菩萨，这才是真正的 释迦世尊之“佐才”，如佛教正觉同修会 平实导师。而 平实导师座下诸亲教师则是“协助佐才”，因为他们也已是大乘证悟，已得如来正法故，并有择法眼，离诸疑惑，已是 释迦世尊所记别为菩萨位者，如《佛说大般泥洹经》卷四教示：“为如来之所记别为菩萨位，……已得正法，离诸疑惑，不‘为人说非法经书、离佛契经、世间歌颂文饰记论、畜养奴婢、非法等物’”34，佛说这是众生的“真实依”，是真实善知识也。
若欲使佛教越来越“清明”，就必须帮助更多人进入 佛所记别的菩萨位中，也就是帮助更多人证悟；那么，大乘证悟之“标的”是什么？《大方广佛华严经》卷十九教示：“若人欲了知，三世一切佛；应观法界性，一切‘唯心’造。”35《大方广佛华严经》卷第六教示：“诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶，得本觉智。”36《成唯识论》卷第三教示：“已入见道诸菩萨众得真现观，名为胜者，彼能‘证、解’阿赖耶识。”37 圣教教示说要证悟这个法界实相心。这个法界实相心，恒常“清明”，自然而明，无有玷污，从来不生亦永不灭，无所住，法尔如是，如《大乘密严经》卷一教示：“心性本净不可思议，是诸如来微妙之藏如金在矿……。阿赖耶识虽与能熏及诸心法、乃至一切染净种子而同止住，性恒明洁。”38 此即《光赞般若波罗蜜经》卷第三教示：“本净心者，自然而乐，‘清明’而净。……心本清净，‘清明’而净。……其心无心。”39 此本净心，其心无心──无识阴等心的自性与行为，在《小品般若波罗蜜经》卷一，翻译作“非心心”、在《摩诃般若波罗蜜经》卷三，翻译作“无心相心”。若能证悟这个没有见、闻、觉、知诸心相之本来自性清净心，这个如来藏、这个第八阿赖耶识、这个法尔如是恒常“清明”的心，即由是一念慧相应，就是证悟大乘法道，而从此有了般若慧。有了般若慧，那么就能真正如实知、如实见 佛陀的如是教示：“生死——‘无常、无乐、无我、无净’”；“涅槃微妙寂静——具足种种‘常、乐、我、净’——真实功德。”40 就能真正如实知、如实见圣 玄奘菩萨《成唯识论》卷八的如是教示：“圆成实性唯是实有，不依他缘而施设故。”41 就能真正如实知、如实见圣 玄奘菩萨《成唯识论》卷七的如是教示：“依识变，妄执实法，理不可得，说为法空；非无离言正智所证唯识性故说为法空。此识若无，便无俗谛；俗谛无故，真谛亦无。真、俗相依而建立故。拨无二谛，是恶取空，诸佛说为不可治者。应知诸法有空（生死世俗谛）、不空（涅槃胜义谛）。”42 就能真正如实知、如实见这生死（空）与涅槃（不空）非一非异的中道义理。之后，就不会被印顺所惑乱，如印顺说的：“涅槃（圆成实性），就是离却错误的认识，通达‘无’义”43， 如此将佛、菩萨说的涅槃（圆成实性）扭说成“无”，扭说成是一切法断灭后的“空无”。
这样的人，不但不会被印顺恶邪见斨丧慧命，而且也能当释迦世尊“佐才”的“协助佐才”了，可以福荫有缘众生，指导他们修学佛法正知见，进趣佛菩提大道。
是故，劝请大家应立即扬弃这个继承自月称、宗喀巴应成派邪中观思想的印顺恶邪见，赶紧到佛教正觉同修会修学，建立佛法正知见。如若不然，不容易真正彻底远离印顺恶邪见，仍有疑故，而永远无法证悟大乘法道，故永远无法于内门修菩萨道，极易堕三恶道。佛门四众苟能如此，佛教所弘的教义自然就越来越清明了；于是未来的每年清明节，祭扫世俗祖先时，也可以祭扫心中的佛门往世先圣，而能始终都无愧于佛，就可以每年都欢喜过清明节了。最后，吾人仅以冷无烟（笔名）菩萨〈醒世〉诗与大家共勉：
菩提风光多旖旎，求法佛子如江鲫；
若无正见来作依，此路一去只多歧。
祈请大家发菩提心
祝愿大家早成佛道
南无本师释迦牟尼佛
南无极乐世界弥陀佛
南无当来下生弥勒佛
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1亦名朝宫，阿房为其前殿名。返回原文
2杜牧在大中五年（公元八五一年）作《祭周相公文》即云：“会昌之政，柄者为谁？忿忍阴污，多逐良善。牧实忝幸，亦在遣中。”返回原文
3《传统中国文学电子报》，第一一○期，陈益裕著《请问杜牧，“杏花村”在哪里？》：【《安徽风物志》：“杏花村在池州（贵池县）城西，有杏林百亩，春来杏花竞放，艳如锦云。……村中有黄公酒垆，自酿美酒，以飨客商，因此酒甘醇而远近驰名。”《池州府志》：“杏花村，在池州城西里许，杜牧‘借问’句即指此。”贵池位于长江南岸，县城西郊秀山门外的地方，是杏花村的故址，北濒大江，南连九华，是个山奇水秀，风景迷人的胜境。至于杜牧曾到此一游吗？很可能的说法，到过。据《江南通志》记唐武宗会昌四年，牛李党争正烈，杜牧也身受其害，从黄州调任池州刺史，仕途不尽如意。以他的个性，公余之暇，到城外的野店喝上几杯，借酒浇愁，是必然的事情。他那一首诗，写时正当清明前后， 春光明媚， 桃李争妍。】网站：http://www.literature.idv.tw/news/n-110.htm返回原文
4杜牧经常于诗作中，隐藏背后的意思，这个才是杜牧的真意所在，如《泊秦淮》：“烟笼寒水月笼沙，夜泊秦淮近酒家，商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花。”诗中表面上在说酒家中的这些歌妓们，不能了解到亡国的悔恨，隔著江水依然唱起南朝陈后主陈叔宝（五八二～五八九年在位）所作的《玉树后庭花》词，其实他是借彼景彼事而说自己。这首诗是杜牧在感慨自己被牛李党争所害，为当权之李德裕排挤，不能为国大展长才。“清明”诗的创作手法也是一样。返回原文
5杜牧《上李太尉论北边事启》之一段文云：“以某所见，今若以幽、并突阵之骑，酒泉教射之兵，整饰诫誓，仲夏潜发。计阴山与涿邪之远近，十不一二，校蠕蠕、回鹘之强弱，犹如虎鼠。五月节气，在中夏则热，到阴山尚寒，中国之兵，足以施展。行军于枕席之上，玩寇于掌股之中，軏轠悬瓶，汤沃晛雪，一举无频，必然之策。今冰合防秋，冰销解戍，行之已久，虏为长然，出其意外，实为上策。”返回原文
6今山西省介休县东南返回原文
7摘自传统中国文学网站：http://www.literature.idv.tw/bbs/columns.php?action=columns清明源起返回原文
8焚烧山林，以求得贤才。语出自南朝梁武帝时，任彦升（四六○～五○八）著《齐竟陵文宣王行状》，收于南朝梁武帝长子萧统（谥昭明）主编的《文选》，后世称作《昭明文选》，卷六十〈行状〉。返回原文
9《樊川文集》页154～155，2004年3月初版一刷，汉京文化事业有限公司出版，顶渊文化事业有限公司发行。返回原文
10“勒大秦穆护、祆三千余人还俗”，即当时景教、祆教之教徒，已经申明还俗的就有三千余人，而未表明态度的人也不在少数。但经会昌法难以后，景教也就销声匿迹了。返回原文
11《五灯会元》卷第二（CBETA, X80, no. 1565, p. 68, b6-11 // Z 2B:11, p. 41,b9-14 // R138, p. 81,b9-14）返回原文
12印顺著《平凡的一生》第二○七页、《华雨香云》第一四二页说：“我生于丙午年（印顺原注：民前六年）〔公元一九○六年、清光绪三十二年〕清明前一日。”、《平凡的一生》第二十八页～第二十九页说：“我是七个月就出生的；第十一天，就生了一场几乎死去的病。”、《华雨香云》第二十五页，对自己长年挥之不去的病缘折磨、欲死不能，深自感叹说：“业缘未了，死何难。”返回原文
13《弘誓双月刊》，第六十期，公元二○○二年十二月发行，〈一场感人的法宴——“印顺导师思想真义”演讲过程与内容纪要〉一文。返回原文
14为使版面整齐，故后文说明只用小括号注明，而省略〔正庆案：〕字样。返回原文
15《法鼓杂志》，第一八七期，公元二○○五年七月一日发行，印顺私淑弟子法鼓山圣严法师以〈佛门星殒、人天哀悼〉一文悼念印顺说：“印顺长老以百龄高寿，舍报往生于六月四日，虽是人间佛教的损失，却是他老人家一生功德的圆满。一生坚持佛教人间化的佛陀本怀，在他早期，虽然非常孤独，但在晚年，则是此德不孤而誉满天下，我个人福薄，未曾有缘侧列于长老的门墙之下，他却是我一生学佛的指路明灯，从佛教的义理研究，到佛法的生活实践，我都是在印顺长老的大树荫下走过来的。我们法鼓山推出‘人间净土’及‘心灵环保’的世界性运动，主要的构想，也是出于人间佛教的启发。印顺长老是现代佛教的世界级伟人，堪称为‘人间佛教之父’，‘人间佛教’此一思想虽是释迦佛化世的本怀，之所以能够形成今日佛教世界的一大及一大运动，则是出于印顺长老大声疾呼而来的贡献。如今他老人家的色身，已进入历史，他的智慧生命，将会与世常在，并将照亮全人类的心灵。我今以此悼念怀恩之心，祝福印顺长老早日乘愿再来。（二○○五年六月四日写于美国东初禅寺）”摘自网站：http://www.ddm.org.tw/maze/187/page1.asp返回原文
16《慈济世界》，第一五○期 ， 公元二○○五年六月二十六刊登，〈慧日不陨，德风长存──加拿大分会追思印顺导师〉一文。摘自慈济基金会加拿大分会网站：http://ch.tzuchi.ca/canada/home.nsf/resourceC/k11159返回原文
17《大宝积经》卷第三十八（CBETA, T11, no. 310, p. 222, b19-23）返回原文
18慈济大爱电视台网站：http://www.newdaai.tv/?view=detailid=13162〈看见导师法相，落实理念精神长存〉：“纪念印顺导师，慈济大学完成第二尊铜像，继精舍的导师馆后，安座在大学慈悲喜舍的大厅里，整个过程证严上人亲自恭迎。慈济大学同时宣布成立（纪念印顺导师奖助学金），并将年年举办“纪念印顺导师佛学讲座”，提供年轻学子研究印顺导师的思想，宏扬导师在佛法上的正知正见。在赞仰三宝的佛号声中，和印顺导师一比一等身的铜像如和风般出现在慈济大学校园中。证严上人亲自恭迎，并由校长及教授们担任护法，将师公铜像安座在大学的慈悲喜舍大厅里。纪念印顺导师一生弘扬佛法的精神，并延续导师的理念与心愿，铜像安座这天，慈济大学在证严上人大力支持下，也正式宣布成立纪念印顺导师奖助学金，提供给海外有心研究佛法及第三世界穷困的年轻学子，有来台就学的机会。同时慈济大学从今年起将年年开办印顺导师纪念讲座，第一场次由导师的弟子释昭慧法师，主讲导师与人间佛教的因缘，以宏观的角度谈导师对佛教对时代的意义，让导师的正知正见得以继续推广流传。刘珍贞 邓明怡花莲报导 2007-01-24 16:57:38”返回原文
19《大般若波罗蜜多经》卷第五百六十八〈法界品〉（CBETA, T07, no. 220,p. 932, c6-8）返回原文
20《大方广佛华严经》卷第三十九〈十地品〉（CBETA, T10, no. 279, p. 206,c11-p. 207, a5）返回原文
21《杂阿含经》卷第六〈一二三经〉（CBETA, T02, no. 99, p. 40, b13-17）返回原文
22《杂阿含经》卷第二〈三十三经〉（CBETA, T02, no. 99, p. 7, c7-11）返回原文
23《佛说菩萨投身饴饿虎起塔因缘经》（CBETA, T03, no. 172, p. 427,a15-18）返回原文
24《大般若波罗蜜多经》卷第五百一十七〈空相品〉（CBETA, T07, no. 220,p. 647, b18-c6）返回原文
25《成唯识论》卷第七（CBETA, T31, no. 1585, p. 39, b11-19）返回原文
26《摩诃般若波罗蜜经》卷第十〈法施品〉（CBETA, T08, no. 223, p. 297,a28-b14）返回原文
27《大智度论》卷第六十〈释挍量法施品〉（CBETA, T25, no. 1509, p. 486,a12-21）返回原文
28〈再议印度之佛教〉：《海潮音第二十六卷》〔第十期，页161～162〕。太虚法师于公元一九四三年八月三十日在缙云山撰作。返回原文
29《说妙法决定业障经》（CBETA, T17, no. 841, p. 912, c1-6）返回原文
30《大乘方广总持经》（CBETA, T09, no. 275, p. 379, b27-c5）返回原文
31《佛藏经》卷第二〈净戒品〉（CBETA, T15, no. 653, p. 789, c29-p. 790, a3）返回原文
32《大般若波罗蜜多经》卷第三百二十七〈不退转品〉（CBETA, T06, no.220, p. 676, c6-8）返回原文
33公元一九九五年四月十一日佛寺协会理事长净良法师带头奉称印顺为“佛门至尊”，并献“金盾”，上呈“佛门至尊”，此即奉称印顺为“佛陀”之意也。《弘誓双月刊》，第七十五期，公元二○○五年七月发行，〈敬悼印顺导师——永怀师恩，记印顺导师与佛寺协会的一段因缘〉一文。返回原文
34《佛说大般泥洹经》卷第四（CBETA, T12, no. 376, p. 876, a10-14）返回原文
35《大方广佛华严经》卷第十九（CBETA, T10, no. 279, p. 102, a29-b1）返回原文
36《大方广佛华严经》卷第六（CBETA, T10, no. 293, p. 688, a7-8）返回原文
37《成唯识论》卷第三（CBETA, T31, no. 1585, p. 14, b28-29）返回原文
38《大乘密严经》卷第一（CBETA, T16, no. 681, p. 727, b12-17）返回原文
39《光赞般若波罗蜜经》卷第三（CBETA, T08, no. 222, p. 166, b24-c3）返回原文
40《大般若波罗蜜多经》卷第五百一十七〈空相品〉（CBETA, T07, no. 220,p. 647, b18-c6）返回原文
41《成唯识论》卷第八（CBETA, T31, no. 1585, p. 47, c12-13）返回原文
42《成唯识论》卷第七（CBETA, T31, no. 1585, p. 39, b11-19）返回原文
43印顺著《大乘起信论讲记》第二三三页说：“涅槃（印顺原注：圆成实性）”。印顺著《摄大乘论讲记》第一七九页说：“离却错误的认识，通达无义，就是圆成实。”返回原文
