识蕴真义 （连载九）
平实居士
第九章 安慧广五蕴论妄说五别境心所法同时有
五种别境心所法者，谓觉知心相应而转之五种“心所有法”；“心所有法”古来多简称为“心所”：谓欲、胜解、念、定、慧等五法。此等五种心所有法，唯在六尘境界中运作；不能外于六尘境界而有如是五种别境心所法，别境者谓唯了别六尘境界故。其中欲者，谓于顺心之境起希望心，欲求久住久得故，勤心而行，名之为欲。胜解者，谓于所曾经历之境界，能得证解，决定了知其中境界相，印持于心中，他人不能代以他境言语而误导转变之，是名胜解。念者，谓于所曾经历之境界，忆持不忘，后时复能记忆之，故名为念，忆持是也。定者，谓专注于某一法之意涵而不移动，以觉知心能观察某一法之了别慧而安住之，令心能不改变而得决定不移；亦谓觉知心于定境能真了知而安住不动，如是制心一处，亦名为定。慧者，谓于六尘境界能作了别，乃至于出世间法能作了别推求，心得决定而不怀疑；以确实了知其境界相故，名之为慧；此慧者，于一般人而言，谓觉知心能了别境界相之智慧，亦谓意识与五识心能了别境界相之了别慧；乃至成长过程中，熏习了知世间种种法之智慧；亦谓二乘圣人修习及亲证二乘菩提之智慧，亦谓大乘菩萨修证佛菩提之智慧，乃至佛地四智圆明之智慧。
如是五种别境心所法，通常多指意识心相应者而言，此五种心所法是意识觉知心相应之“心所有法”故，意识于此最相应故、最具足故。意根于此五别境心所法中，则唯有慧心所之极少分，其慧极劣，亦唯能于五尘上所显之法尘中，唯作法尘上有无大变动之了别尔，其余皆非意根所能了别者。第八阿赖耶识──如来藏心体──则于五别境心所法中，皆无一法相应，是故经中每言第八识真心“离六尘中之一切见闻觉知、离一切六尘万法之思量”，故名无分别心。虽于六尘中皆不了别，然而却能了别器世间、身根、种子、意根之心行，故名为识，识即是了别故。然因不于六尘境界起诸贪著，不于六尘境界起诸了别，故名无记性心、无分别心，相对于六识心能于六尘中了别，产生了有覆有记性，以此作为区分；亦相对于意根能在法尘上作极少分了别而被意识误导，产生了有覆无记性，以此作为区分，是故依第八识心体在六尘都无了别、都无执著，相对于六七识的迥异体性而说为无分别心；亦欲因此而令求悟般若之凡夫菩萨能作区分，因此而得易证第八识常住心，是故即因不于六尘中了别，而说为无分别心；因不于六尘、身根、器世间起诸执著，而说为清净心； 佛及诸菩萨所说第八阿赖耶识为无分别心者，意在此也！
第八识心体，虽于六尘中不作了别，然而别有独自相应之心所法，能了别前七识所不能了别之法相，故仍名之为识；乃至转至佛地时之无垢识，仍有其了别性，皆属无漏有为法之法性，亦是佛地四智之所依、所缘；由于第八识有如是无漏有为法上之了别性故，由有如是外于六尘之了别性故，说之为识。此是为诸已悟之菩萨而说者，以令向上进修一切种智；若为未悟此第八识心体之凡夫菩萨而言，则为使其易于亲证此识，而依此识不于六尘起诸分别之体性，说为无分别心。等觉位以下菩萨所有之第八识，云何不与五别境心所法相应？谓同皆离于六尘上之见闻觉知性故，同皆不于六尘而作了别故；未至佛地之第八识，其了别性皆不与六尘相应故。
安慧论师对第八识之体性完全误会，皆因尚未证得第八识阿赖耶，以致不能现观其体性所致；由是缘故，安慧论师于其所造之《大乘广五蕴论》中，妄谓五别境心所法为必定同时有，与法界实相大为相悖，故其所说邪谬，绝非正说。今有安慧论师之谬文为证：【是诸心法，五是遍行，此遍一切善不善无记心，故名遍行。五是别境，此五，一一于差别境，展转决定，性不相离； 是中有一，必有一切 。十一为善，六为烦恼，余是随烦恼，四为不定。此不定四，非正随烦恼，以通善及无记性故。触等体性及业，应当解释。】
《成唯识论》中圣 玄奘菩萨曾就安慧论师之谬说加以辨正云：【有义 （此有义者即是安慧之说也） ：此五定互相资，随一起时必有余四。有义不定 （此有义者是另一家之说） ，瑜伽说此四一切中无后二故；又说此五缘四境生，所缘能缘非定俱故。 （以下始是圣 玄奘菩萨所说也） 应说：此五或时起一，谓于所乐，唯起希望；或于决定，唯起印解；或于曾习，唯起忆念。或于所观，唯起专注，谓愚昧类为止散心，虽专注所缘，而不能简择，世共知彼有定无慧；彼加行位少有闻思，故说等持缘所观境。或依多分故说是言，如戏忘天，专注一境起贪瞋等，有定无慧；诸如是等，其类实繁。或于所观唯起简择，谓不专注，驰散推求；或时起二，谓于所乐决定境中，起欲胜解；或于所乐曾习境中，起欲及念。如是乃至于所观境起定及慧，合有十二；或时起三，谓于所乐决定曾习，起欲解念；如是乃至于曾所观，起念定慧，合有十三。或时起四，谓于所乐决定曾习所观境中，起前四种；如是乃至于定曾习所观境中，起后四种，合有五四。或时起五，谓于所乐决定曾习所观境中，具起五种。如是于四，起欲等五，总别合有三十一句。或有心位，五皆不起；如非四境率尔堕心及藏识俱，此类非一。第七八识，此别境五，随位有无，如前已说；第六意识诸位容俱，依转未转皆不遮故。】 [0028c19]
上来《成论》之第一小段所举他家之说：【有义：此五定互相资，随一起时必有余四。】此乃安慧师徒所主张者。针对安慧所主张者，《唯识述记》批注云：【述曰：此师 （安慧论师） 意说：“此欲等五，若一起时，必有余四；相资之时，方（甫）作用转，五必俱生；若一不起时，余四皆不起。” 此安惠义，西方共责 。论说四境能生欲等，如何此五定可俱生？ 又：“若有境，非曾所受；但闻此胜名，即生希欲”，如何有念？ 不专注故，如何有定？ 不印是非，亦无胜解，故必不俱。 彼言四境能生欲等，约欲等五行相增说，谓欲但于所乐境增，故偏说之。非实于中无细余四，故必相资。】 [0431a29]
语译如下：【述曰：此师 （安慧论师） 之意乃是说：“此欲、胜解、念、定、慧等五个心所法，如果有一个现起的时候，必定会有其余的四个心所法随同现起；五个心所法互相资用之时，方能有作用运转故，所以五个心所法必定同时俱生；如果有一个心所法不生起的时候，其余的四个心所法皆不会生起。”这是安慧所主张的道理，却是被当时西方所有的论师们所共同责备的。在《成唯识论》中曾经说过“一：于所乐唯起希望。二：于所乐、决定境中起欲。三：于所乐、决定、曾习境起欲。四：于所乐、决定、曾习、所观境界起欲。”等四种境界中，都各能出生欲心所法等，显然是有时起一，有时起二，有时起三，有时起四，有时五法俱起的，安慧等人如何可说“此五别境心所法一定是同时俱起的”？ 而且，如果有某一种境界，不是以前曾经历过的；只是闻说这个境界的殊胜名称，就生起希望进入这种境界的欲心所，当知念心所不必一定与欲心所同时而起，又何必同时有念心所才能起欲心所？安慧如何可说五法必定俱起？ 又：正当心散乱而不专注的生起乱欲的时候，如何有“决定性”的心所法同时生起可说？所以欲心所不一定会和定心所同时现起，所以安慧说“五法必定同起”的说法，是错误的。 又：于此所闻之殊胜境界相，尚未经历而无胜解，不能理解其境界相是否为正确之境界，对此所闻之境界相，也还没有胜解，虽然心中生欲而想亲证，但并没有“胜解”这个心所法出现，仍然可以有欲心所生起，所以欲与胜解这两个心所法，也不必一定同时现起，所以安慧说五法必定同起的说法，是错误的。所以五别境心所法，并不是像安慧师徒所说的一定同时现起。 《成论》中所说的四境能生欲等五种心所法者，乃是约欲等五种心所法的种种行相，而作增说；这是说欲心所唯于所乐境界上才能起心增上，所以偏说四种境界相上生起欲心所的道理，是说欲心所只能在所乐的顺心境界上面而增上生起，所以偏说之；并不是说确实在五种境界中没有其余的四种心所法，所以方便的说五法必定会有互相资助而生起的现象，并不是说五法一定会同时生起。】
所以五别境心所法，有时会同时生起，一时具足五别境心所法而共同运作；但这意思并不说五别境心所法在所有的时间都一定会同时生起，大多的时间是有次第性的或二、或三、或四、或五的生起现行。由此可知，安慧师徒对意识相应的五别境心所法的了知，并不正确。意识觉知心的心所法尚且不能如实的了知，更何况是更为深细难觉的意根的心所法的了知呢？意识与意根之心所法都不能了知，又如何能了知他所未曾亲证的第八阿赖耶识相应的心所法呢？由此可知安慧法师等人，根本只是一个未证二乘菩提的凡夫，当然更是未证胜妙的大乘菩提的凡夫俗子。像这样不能如实了知三乘菩提的凡夫俗人，却当起论师、造起论著而流通天下，以求世名而破大乘正法，用来误导当时及后世广大众生，此种破坏正法的愚行，绝不是佛子应有的本分。
如是事实，佛弟子大众多未能知；后代的今日，更有无智的愚人印顺法师，不能分别安慧的邪谬知见，用安慧所造的邪见论著，作为教导众生的教材，岂是负责任的作法？岂是有智慧的人？没智慧的人，不负责任的人，却身任导师之责，却以导师身分而主张佛学院必须教授小乘安慧法师的谬论：《大乘广五蕴论》。以其著作等身而且领导台湾佛教数十年之导师身分，将安慧之《大乘广五蕴论》邪论，强行规定为佛学院所必须教授之教材；如是误导佛学院中的出家二众与在家二众，以邪论取代正论而教导未来的佛门龙象，岂无坏法破法之因果？岂无误导佛门四众之因果？
误导在家二众，其过尚小，也就罢了；误导出家二众，其过极大。何以故？谓在家二众多不出世弘法，大多非以弘法度生为专责，唯除极少数在家二众。然而佛学院中之出家二众，大多以终生弘法利生为职志，被误导之后，将来必定转又误导更多众生。又因为出家二众身披福田衣，身现僧宝表相，多为初机学人所共归依习学者，若被误导在先，转又误导众生于后，则广大在家二众必将随其同入安慧师徒之邪见中，久后必定共同成为抵制正法、破坏正法之庞大势力，令正法难可弘传。今日之印顺法师等人崇尚安慧之《大乘广五蕴论》谬见，数十年来经由所影响之各大佛学院课程，所误导出家二众者已不在少数，当然也必定同时误导佛学院中之在家学佛者。
今日正觉同修会中之蔡居士退出同修会而否定阿赖耶识者，即肇因于安慧法师所造《大乘广五蕴论》将阿赖耶识归类于识蕴中，令蔡居士与杨居士等人迷信安慧之邪论，而误以为阿赖耶识真是生灭法，即因事相上之不满故，而以此前曾在佛学院中所熏习之安慧邪见为归，便取安慧之邪说谬论作为教材，用来否定最终心阿赖耶识如来藏正法，用来误导随其修学之人，即是现成事例也。凡此皆是早年就读佛学院时，因印顺法师选定安慧《大乘广五蕴论》邪论为教材，致被误导而依于先入为主之观念，种下疑见仍不能断；加以事相上之不满，便有如是否定阿赖耶识之作为，而欲广弘安慧之邪见论著；若究其因，印顺以佛教界导师之身分而规定佛学院必须选修安慧之《大乘广五蕴论》邪见，实是远因也，先入为主之观念极难消除故。
又因佛学院之课程中，先为出家二众灌输安慧之邪见，后来则有知见错误之出家二众出世领导弘法事务；彼等若无正知见，若不肯虚心理解正法异于佛学院所教课程之缘故者，往往正在破坏正法、正在广造“以邪见取代佛法”之大恶业时，却又同皆以为自己是正在弘扬正法、正在护持正法，误将破法认作护法。如是错误知见久熏习故，长时难以转易，其势难消，恶业难以转灭，后世将受何等苦楚之果报？何时方能再回人间？将来久劫再回人间时又如何能有福德可修正法？将来修习正法时又如何对治往昔无量世以来所熏习之破法习性种子？又如何能再熏习正法？正法妙义一向迥异自己往世所熏修之无数邪见种子故。诚恐未来再回人间时，甫闻正法已，又将因为往世久劫所熏之邪论种子现行故，又再诽谤正法，再受三涂恶报；如是轮转不绝，难可出离三恶道，更何况能修学正法？能亲证三乘菩提？真可谓求证无期也！思之诚可哀悯！
是故应使今时后世一切佛弟子众，都能了知正量部之安慧师徒等人所造《大乘广五蕴论、破大乘论》之邪谬所在，有以转易，方免不慎造作破法之重罪也！苟能如是举证而说，广令佛门四众悉能了知此一事实，令一切佛弟子以后皆可避免如是破法重罪者，方是真实护持正法者，方是修集真实功德、福德者。
第十章 安慧“广五蕴论”妄说阿赖耶识为有漏有记性
安慧论师曾妄言阿赖耶识是有漏性，故言阿赖耶识能遍计诸法而起执著，故言阿赖耶识有虚妄分别性……等。此说乃是未悟之人所说者，与诸亲证阿赖耶识之菩萨所得现观大异，由此可证安慧师徒根本不曾证得阿赖耶识。未证阿赖耶识之人，不能现观阿赖耶识之真如性、相，是故不能了知般若实义，尚且不能初入七住，不能成为“位不退”之贤位菩萨，如何有智有慧？而敢大胆创造《大乘广五蕴论》，破斥阿赖耶识，成就破法重罪，实属无智。由是缘故， 玄奘菩萨及传人 窥基菩萨共皆破斥其说，有文为证：
《成唯识论》云：【有义 （此有义者即是安慧之说也） ：八识及诸心所，有漏摄者皆能遍计，虚妄分别为自性故，皆似所取能取现故，说阿赖耶以遍计所执自性妄执种为所缘故。】 [0045c22] 语译如下：【有人如此说 （此是安慧论师所说） ：八识心王及其种种心所法，若是有漏所摄的话，都是会生起遍计执性的，因为第八识是以虚妄分别作为自性的缘故，都是似有能取所取而有二取的现象出现的缘故，瑜伽等论中说“阿赖耶识以遍计所执自性的妄执种子作为祂的所缘”故。】
然而这是安慧误解了《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》的意旨以后，所作的虚妄说法；《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》的明文记载，却不是像他所说的这样，二论现在都还存在、都还可以稽核。如今却有人误会了《成论》中这一段话的意思，将安慧所说的这一段话，误认是圣 玄奘菩萨所说的法，取来公开诽谤阿赖耶识是遍计执性、是有为有作、是依他起性，因此而否定阿赖耶识，诬谤阿赖耶识心体是生灭法，更发明另一个能生阿赖耶识的第九识自性清净心如来藏 （详见法莲法师所“著”之《如来藏与阿赖耶识》一书第八页） ，另立一个想象中才会有的心体为如来藏，将本来一心二名的如来藏与阿赖耶识分割为二心，据以否定阿赖耶识为有生之法，成就谤法之大恶业。
譬如法莲法师如是云：《八识皆是彼“如来藏自性清净心”所现八种了别识故，三界一切万法皆由八识不实妄想生故，怎可说第八阿赖耶识就是如来藏自性清净心？怎可说阿赖耶识函盖自性清净心？何以故？因八识皆是如来藏自性清净心所现心法故。》法莲师如是分割第八识为二心，或将阿赖耶识贬抑为如来藏的心所法，然后说阿赖耶识是从另一永远不可知、不可证的、想象中才会有的如来藏中所出生者；复再以此邪论而否定阿赖耶识，说阿赖耶识是从另一想象中的如来藏中所出生的心所法，故意昧忽《楞伽经》中 世尊所说“ 此阿赖耶识名如来藏 ，而与七识共俱”之圣教；对《楞伽经》中 佛所说“广说有八识”之圣教不能信受，坚决主张共有九识，认定第九识如来藏出生了第八阿赖耶识，然后因为自知逃不过平实所造“八九识并存的种种过失”一文局限，所以再来狡辩说第九识如来藏与第八阿赖耶识非一非异，所以同是第八识。
若然，则依其逻辑，应第八识不得名为第八识，前七识从第八识中出生而与第八识非一非异故，不得名为第二乃至第八识故，八识皆应同名为第一识故，则第八阿赖耶识应无第八识之名；彼理既可如是，则此理亦必定如是故，则法莲师所言能生阿赖耶识心体之法即应名为第九识；则 佛说识共有八之说法，便成妄说；然 佛终不虚妄，故知法莲师如是说法者，乃是谤 佛之说。
复次，杨、蔡、莲……等人为逃避 八、九识并存之无量过失 故，主张“阿赖耶识与如来藏非一非异，同为一识，故无八、九识并存之过失”，但是他们所建立的另一想象中才可能存在的“如来藏”，既能出生阿赖耶识，当知必定是心体；若非心体，则无能力出生第八识心体故；既能出生第八阿赖耶识而是心体，则必定是第九识，不能狡辩为第八识，则已成就八、九识并存之无量过失。若强言是与第八阿赖耶识非一非异者，则只有一个状况可以是和第八识非一非异，那就是说：如来藏是第八阿赖耶识之心所法，或者阿赖耶识是如来藏之心所法，才有可能是非一非异而非八、九识并存。但是如此说法，则又辗转出生无量过失，若欲破之书之，必将罄纸难尽，其过失无量无边故。所以杨、蔡、莲等人在余文《略说 第九识与第八识并存……等之过失 》写出之后，变更说法而主张“阿赖耶识与如来藏非一非异，同是第八识”，藉以逃避八、九识并存的无量过失，仍然进退失据，不能成立。
复次，诸经中 世尊所说者，一向皆说前七识及一切法都从阿赖耶识心体中出生，又明说如来藏即是阿赖耶识，不曾说过如来藏与阿赖耶识是二心，亦不曾说过阿赖耶识从另一心体中出生，亦不曾说过阿赖耶识从如来藏中出生，更不曾说过阿赖耶识是如来藏的心所法，因为 佛已明说阿赖耶识有其心所法故，则已证明阿赖耶识非是任何一心之心所法故。如今法莲师却盲从印顺所推崇之安慧邪说，认定阿赖耶识是识蕴所摄，认定阿赖耶识是生灭法，认定阿赖耶识只是如来藏的心所法，而不是犹如七识心王一般可以拥有独自之心所法而运作者，则已成为谤法之最重罪，未来世果报无量，难可承受。
复次，比丘诽谤根本大法之如来藏阿赖耶识，比之于在家二众之谤法行为，乃是更为过分逾越之妄行；比丘所应为者乃是护持真正如来藏之阿赖耶识故， 佛说阿赖耶识即是如来藏故；今者法莲师却以比丘身分，秉持私心而谤根本大法之阿赖耶识，谤为非是如来藏，即成诽谤真正如来藏之“谤菩萨藏”最重罪，成为一阐提人，善根断尽。法莲师如是邪见，皆因误会经论中之文意所致，复又信受杨、蔡二人之邪见，基于私心而不肯虚心与平实详细探讨，致有今日进退两难之局面出现，如今无力收拾残局，只能悔恨一世以了残生；而其故谤菩萨藏、故谤根本大法阿赖耶识如来藏之未来世严峻果报，又将如何承受？绝非仅只丧失比丘戒体而已，由是故说，安慧之邪论害人不浅。而印顺法师选定安慧邪论作为各大佛学院之教材，更是害人之最；此谓毒药害人不过一世一命，法毒害人谤法者，害人无量世故。
复次，杨、蔡、莲等人 读不懂《成论》，误将论中所举安慧邪说，认作 玄奘大师之开示 ，不免成为佛门笑话一椿。有何证据而作是说？今举 基大师之开示为证： 基大师并不认同安慧的说法，所以在《唯识述记》中批注此段《成论》之义时，指名道姓而表明此段“有义”之说法是安慧之邪论：
【 论 ： 有义八识至皆能遍计。 述曰：此安慧等，执即通三性：有漏之心无非执者，五、八识唯有法执，七唯有人，六通二种。 论：虚妄分别为自性故。述曰：若有漏心，有如无漏不起执者，即不应言虚妄分别。若不执心，名妄分别，即无漏心应名虚妄分别之心。即以此理，明有漏心皆能遍计，《楞伽、中边》等文，皆言八识是妄分别。 论：皆似所取能取现故。述曰：圣教中说二取名执，有漏诸心既似能取、所取相现，故皆有执；“非有取心”不名取故，“非无执心”似二取故。一切经论皆有此文，《摄大乘论》第四卷中，及《辨中边》皆作是说。 论：说阿赖耶识至为所缘故。述曰：所执自性之妄执习气，即能执心等种子；瑜伽第五十一及显扬等说：阿赖耶识以遍计所执自性妄执种为所缘故。若有漏心有不执者，有有漏种，第八不缘，何故论说第八缘妄种？《瑜伽》第七十六及《解深密经》说，第八缘相、名、分别习气；五十一说，缘遍计种，故遍计种通有漏一切心，即善心等中许有法执，安惠等师义。】 [0540c17]
语译如下：【《成唯识 论》说：“有义八识”至“皆能遍计”。 述曰：这就是安慧法师等人所执著的说法，也就是说，他们认为：阿赖耶识是通善性、恶性、无记性等三性的，他们这样主张：“有漏之心并非无执著的心，前五识及第八识只有法执，第七识只有我执，第六识通二种执。如果第八识是有漏心而能够有如无漏性一般的不起执著的话，论中就不应该说祂是虚妄分别。如果不执著的心可以称为虚妄分别，那就应该无漏心可以名为虚妄分别之心了。由这个道理就可以明白，凡是有漏心都是能够遍计的，《楞伽经》及《辩中边论》等论文中都说，包括阿赖耶识在内的八个识是虚妄分别心。圣教中也说能取与所取名为我执、法执，有漏诸心既然似有能取与所取的法相现行，所以都是有执著的；‘非有取’的无取心不可称为取的缘故，非无执的心似有二取现行的缘故。一切经论都有如此的文句言说，在《摄大乘论》的第四卷中，以及《辩中边论》中，都是这样说的。所执著自性的妄执习气，就是能执心等种子；《瑜伽师地论》第五十一卷及《显扬圣教论》等说：‘阿赖耶识以遍计所执自性的妄执种子为所缘’故。如果有漏心会有不执著的体性，而有有漏法种是第八识所不缘的话，是什么缘故论中说第八识会缘于妄种？《瑜伽论》第七十六卷及《解深密经》中说，第八识缘于相、名、分别习气；卷五十一中也说‘缘于遍计种子’，所以遍计种子通于有漏位的一切心，也就是在善心等位中，容许都是有法执的。”这就是小乘正量部的安慧、般若趜多……等法师所说的义理。】
护法菩萨也不认同小乘安慧论师的这个观点，因为安慧论师所举证的《瑜伽师地论》……等论中，虽有如是语句，但意义并不是安慧论师所解说的那样，所以圣 玄奘菩萨随即举示护法菩萨的如是主张：
【有义 （此有义者即是护法菩萨之说也） ：第六、第七心品执我法者，是能遍计。唯说“意、识”能遍计故，意及意识名“意、识”故，计度分别能遍计故，执我法者必是慧故，二执必与无明俱故，不说无明有善性故，痴无痴等不相应故，不见有执导空智故，执有达无不俱起故，曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别。虽似所取能取相现，而非一切能遍计摄，勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。经说佛智现身土等种种影像如镜等故，若无缘用，应非智等。虽说藏识缘遍计种，而不说唯，故非诚证。由斯理趣，唯于第六、第七心品，有能遍计。识品虽二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍计不同，故言彼彼。】 [0045c25]
语译如下：【有另一种说法 （即是护法菩萨的主张） ：只有能够执著“我”与“法”的第六、第七两个识，才是能遍计的心品，第八识并不能普遍的计度诸法。下列十个理由可以证明这个说法才是正确的： 一、“第六、第七心品执我法者，是能遍计，唯说‘意根、意识’能遍计故”：只有第六识与第七识才是会有遍计所执性的心，因为第六识与第七识能普遍的计度我与法，才是能够普遍计度的心，因为在《摄大乘论》中， 世亲菩萨只说意识、意根是能够普遍计度的心，所以阿赖耶识不是能计度诸法的心品，所以安慧法师不该说阿赖耶识是有漏有记性的心。 二、“意根及意识名‘意、识’故”：第七识名为意，第六识依附于意根才能从阿赖耶识中现起，所以依意根立名而说为意识，诸论中既然都说“意、识”能普遍计度诸法，所以说只有意与意识才是能普遍计度诸法的心品，所以安慧不该说“阿赖耶识会普遍的计度诸法”。 三、“计度分别能遍计故”：能够计度分别的心，才是能够普遍计度的心故；在八识心王中，只有第六和第七识才有能力普遍的计度诸法，而前五识及第八识都不能普遍的计度诸法，所以不是能遍计的心品，所以安慧说阿赖耶识是有漏有记性的心，是错误的说法。 四、“执我法者必是慧故”：第六和第七识有五别境心所法中的了别慧，第八识并没有五别境心所法中的了别慧，所以不可能会有善恶性或贪著性，如何能够普遍的计度诸法呢？所以安慧说阿赖耶识是有记性的心，是错误的说法。 五、“二执必与无明俱故”：我执与法执都是无明体性的污染执著，而我执与法执则是与无明相俱，但是第八识并没有无明，不与我执的一念无明相应，也不与遮障实相的无始无明相应，当然是没有遍计性的，所以安慧法师说阿赖耶识是有记性的有漏心，是错误的说法。 六、“不说无明有善性故”：在瑜伽……等论中，都不曾说过无明有善性的开示，那么无明就是不善性的了；而第八识心体是无覆无记性，无所谓善与不善性，所以阿赖耶识没有“有记性”中的有漏性，所以安慧说阿赖耶识是有记性的有漏心，是错误的说法。 七、“痴无痴等不相应故”：阿赖耶识与痴、无痴等二性都是不相应的，意与意识会与痴或无痴相应，但是第八识从来不与痴或无痴相应，怎可说第八阿赖耶识会有“有记性”的善恶有漏性呢？安慧怎可说阿赖耶识是有记性、有漏性的心呢？ 八、“不见有执导空智故”：意与意识往往有我执与法执，有这两种执著的时候，就不可能发起导致证得诸法空相与万法空性的智慧；而第八识从来不曾与我执法执相应──恒而不审──如何能与我执法执相应呢？既不与我执法执相应，又如何能有遍计所执性的有漏有记性呢？所以安慧师徒诽谤说阿赖耶识是有记性、有漏性的说法显然错了！ 九、“执有达无不俱起故”：随顺于圣教而作我空观、法空观时，能够达到诸法空相的智慧与境界；意与意识一向都有法执，即是执著诸法中有“常而不坏我”者；如果断了我法二执，就是亲证二无我，即是达到“一切法无”的都无执著境界；若无法执的话，就不可能现观二空正理了。但是第八阿赖耶识从来离见闻觉知，所以从来不曾与我执、法执相应，也不能现观我法二执，所以不可能会成为有漏性、有记性的心品；安慧不知这个道理，而说阿赖耶识有善恶性的有记性，是错误的说法。 十、“曾无有执非能熏故”：不曾有过哪一个能熏习的心是没有我执法执的，所以只要是能熏习诸法的心品，都是有记性的；但是第八阿赖耶识心体却是执藏种子的心，正是所熏的心，不是能熏的心，所以祂是没有任何的执著的；阿赖耶识既然不是能熏习的心，而是被熏习的心，则是不曾有执著的心品，怎么会是安慧所说的有覆性、有记性、有漏性的心品呢？ 而且，《楞伽、中边》等经论中，虽然说三界中的八识心王都是虚妄分别，却不可误会经论中的真实义；因为在有漏位中的八识心王，虽然能以六七识作我空观、法空观，但是却不能使意与意识住于第八识所住的本来无漏的境界中；又因为六七识不能断除我执与法执的缘故，使得第八识心体含藏著六七识相应的我执与法执的种子，所以才会说有漏位中的八识心王都是有漏的虚妄分别性，因为第八识能使意与意识生起有漏有记性的虚妄分别故，但这些论文中的意思，却不是安慧所误会的“阿赖耶识有善恶性、有有漏性”，所以安慧是误会根本论等论意了。 此外，虽然说第八识有能取与所取的法相出现，但是能取是指第八识出生了六七识而有能取的现象，所以能取是指六七识心，而非第八识心；所取则是因为第七识的遍计执性没有灭除，所以使得第八识不断的出生六尘相，而被六七识所执著，成为所取的法相；但是能取与所取的法相，其实都与第八识阿赖耶识本身并不相应，只与六七识相应，阿赖耶识是出生能取的七识见分与所取的六尘相分的心，所以不在能取与所取二法中，所以并非八识的一切识都能摄在遍计性中，不应该本来无漏性的第八识心体也有六七识所有的我执与法执故；如果不是这样的话，那么如来的后得智所转依的第八识的境界，也应该变成会有执著的缘故；而经中说佛地四智心品所示现的三身净土等种种影像，岂不也都会成为二取的现象了？譬如大圆镜智、妙观察智、平等性智、成所作智，如果没有缘于十八界法、取受十八界法及众生五蕴相的作用，就不能成就四智的作用了，那就应该说佛的四智不是四智了；所以不能因为第八识仍有取受十八界及四智无漏法种等无漏有为法的取受性，就说第八识是有漏、有记性的心。 复次，经中虽然说藏识能缘于遍计所执性的有漏法种，然而却不是说唯缘遍计所执性的法种，所以实际上还有无量的法种都是第八识的所缘；而且遍计所执性的有漏法种虽是第八识的所缘种子，但是现起以后却与第八识不相应，只是与六七识相应，所以安慧法师不应该说第八识是有漏、有记性的心体，所以经中所说的“藏识缘于遍计所执性种子”的开示，不能取来作为诚实的教证。由这些道理上所证明的意趣，就可以知道：唯有在六七识心体上面，才能说是有遍计执性的心品。】
往往有诸学人误会大乘法义所说的取受性真义，误以为所有的取受性都是有漏法，便因此一误会后之邪见，否定真正的实相心阿赖耶识心体，谤为生灭法。小乘法正量部一派中的安慧法师与其徒弟般若趜多亦复如是，由是缘故而造论诽谤实相心为生灭法；今日更有印顺法师盲目跟随而否定第八识阿赖耶，甚至以其邪见著作而“遗”害我会中之学人，致有蔡岳桦以曾就读佛学院之先入为主邪见故，误认为小乘论师安慧之邪论为正论，于所证阿赖耶识生疑不信，退失佛菩提，进而否定阿赖耶识为生灭法。然而阿赖耶识之取受性中，有属于有漏有为法者，亦有属于无漏之有为法者；属于有漏之有为法者，乃是欲求亲证解脱果之人所应灭除者；然而亦有属于无漏之有为法者，乃至成佛皆不应灭除， 世尊更说为应当修证及永远宝持之法者，是故第八识上之无漏有为法取受性，不可与前七识有漏有为法之取受心性混为一谭也。
应灭除之有漏有为法种者，谓根本烦恼之贪、瞋、痴、慢、疑、恶见等六大烦恼；亦谓随烦恼之无惭、无愧……等二十随烦恼，以及四种不定之心所法等，皆是所应灭除者。余诸无漏有为法者，譬如阿赖耶识心体自身真如性之自体性、大种性自性、相性自性、因性自性、缘性自性、成性自性等，亦如阿赖耶识相应之五遍行心所法，乃至阿赖耶识经由三大无量数劫之净除二障种子，最后转成佛地之第八无垢识时，成就特异功德而与五别境心所法、善十一心所法相应，八识心王之一一心、一一心所法，皆得自行运作而广利众生，为等觉菩萨所不能臆知者，亦属无漏有为法之体性，然皆是因为无垢识心体之有无漏有为法种之取受性，方能成就如是三界一切有情中之最广大功德；若无如是无漏有为法种之取受性，则无四智心品可言，亦无一切种智可言，何能成就佛地广大功德？何能广利众生？如是佛地一切广大无漏有为法上之功德，都因无垢识之无漏有为法上之取受性而来；而无垢识之如是取受性，则是因地时之阿赖耶识位本已有之，非从修来，亦无从舍弃之；若无如是无漏法上之有为功德种子之取受性，欲求成就佛果福德之圆满者，欲求佛道一切种智、四智心品之具足者，欲求安住佛地境界者，直是缘木求鱼，绝不可得，安得成就佛果？
而阿赖耶识心体虽有如是无漏有为法上之取受性功德，如是取受性却是本有而永远不应消灭之善净功德法；乃至定性声闻阿罗汉入无余涅槃时，亦只是不令此一无漏有为法种子之取受性现行尔，仍旧无法加以灭除也；阿罗汉如是，诸佛菩萨亦如是，皆无法加以灭除也；亦不应作任何丝毫灭除之行为，假使真有一法能加以灭除的话。如是取受性，却是所熏法的阿赖耶识心品才可能有的法性，绝非能熏法的前七识所能有的法性；如是取受性，迥异于能取性之见分七转识及所取性之相分六尘法。若人无智，误将经论中所说阿赖耶识之如是取受性，误会为七识心对六尘能取与所取之取受性，因此诽谤阿赖耶识心体为生灭法者，即是新学无智菩萨 ，不懂阿赖耶识心体对六尘外的无漏有为法之取受性 ；由未贯通三乘菩提故，亦未贯通大乘菩提之相见道诸法故，便以自己臆想所得之邪见，以诸论中所说“阿赖耶识心体有取受性”一语，用来否定阿赖耶识，谤为生灭法，成就最严重谤法之地狱罪，即是二○○三年初，拒绝余之求见面谈法义，直接出书否定阿赖耶识之杨、蔡、莲……等人也！ 〔编案：详见本会台南共修处法义组所造《辨唯识性相、假如来藏》二书之辨正。〕 阿赖耶识心体既然恒离见闻觉知，又是从来住于无覆无记性中，纯属被动性之心体，完全秉持意根之遍计执性作意而随缘应物，都不思量一切法，都不观察一切法，都不了知六尘中之一切法，当知绝无可能成为有覆性心，当知绝无可能成为有记性心，永离善恶性。若是常于六尘万法中生起见闻觉知，能取六尘而了别六尘万法者，方有贪瞋……等有覆性之心所法生起和相应，方可能成为具有善恶性之有记性心；然而一切熟读经论而知阿赖耶识体性之人，都能依经论圣教而认定阿赖耶识心体从来离六尘中之见闻觉知性，从来不于六尘万法而起丝毫之贪瞋……等心行，是故阿赖耶识必是无覆无记性心。所以，古天竺的小乘安慧论师说“八识心王都是有漏有记性的心”，而将阿赖耶识也摄在有漏有记性的心性中，是完全错误的说法。
此外，在实证上面来说，一切亲证阿赖耶识心体的人，如果不是听别人明说密意的人，都能够现观阿赖耶识心体的自性是离六尘中的见闻觉知的，是离我性的，是离我执的，是离法执的，是无善性亦无恶性的，是无覆性的，是恒而不审的──从来都不审度一切法──从来都只是随顺于意根的作意而显现诸法的；如果意根断灭了，不再有意根的作意时，阿赖耶识是绝对不会再现起一切六尘相的，也绝对不会在死后再现起中阴身的。所以，阿赖耶识自体是从来就不曾有一丝一毫的我执与法执的，是从来就不与善恶性相应的，怎会是安慧论师所说的有漏有记性的心呢？
古天竺的正量部小乘论师安慧法师，与其徒弟西域的般若趜多，不能如是现观，所说也不符合经中圣教正理，由此即可了知：安慧法师与其徒弟般若趜多二人，根本不曾亲证第八识。也正因为这个缘故，所以他才会在 世亲菩萨的《大乘五蕴论》之上，另造《大乘“广”五蕴论》，冠于 世亲菩萨之上 ，欲显示他比 世亲更有智慧 ，而将 能出生识蕴 的阿赖耶识，归类在 阿赖耶识所出生的识蕴 中，因此而诽谤阿赖耶识是有漏有记性的心，诽谤阿赖耶识是生灭法；也正因为他根本不曾亲证阿赖耶识，不能现观阿赖耶识的自体性，所以根本不懂大乘法，所以才会和现在的印顺法师一般，否定阿赖耶识，以二乘法来解释大乘法，并且私下否定大乘法，所以他的弟子般若趜多，才会秉承他的谬论而在后来造了一部《破大乘论》，来破坏大乘诸经所说的深妙法。
一切亲证阿赖耶识的人，都可现观祂的无漏性、无记性、无我性，所以安慧法师诽谤说八识心王全部都是有漏有记性的心，可见他根本不曾证得第八阿赖耶识，不能现观第八识的确实体性，才会纯从经论文字表相中寻求理解，才会以预设立场来研读大乘论典，以致误解了经论而说出这样破坏三乘菩提根本心的破坏正法的话来。安慧既是未证第八识心体的人，从大乘别教法义以观，只是凡夫位众生，根本没有造作大乘论著的资格；本身又是小乘正量部僧人，也没有资格写作大乘论典，但他却以小乘法师的身分而造出荒腔走板的二乘本质的《“大乘”广五蕴论》来，用以证明自己的邪说为正法，用以误导当时及后世之广大学佛人；时至今日，更误导了印顺法师等一群人，再由印顺法师邪见主张的著作，误导了本会之杨、蔡、莲……等人，转信小乘法师安慧的邪论邪见，因而大胆否定三乘正法根本之阿赖耶识，谤为生灭法，成就谤法及谤大乘贤圣僧之地狱罪。若论始作俑及推广者，古时正量部之小乘法师安慧、般若趜多，以及古天竺之月称、阿底峡，西藏之宗喀巴、克主杰等人，皆是罪魁祸首；若论今时之罪魁祸首，则印顺法师当之无愧。
古安慧等人舍报前，或者不知自身之谬误，补救无门；今之印顺法师……等人，藉由平实之多方举证与论述，应皆已知自身之谬误极为严重；然而平实指名道姓辨正印顺法义以来，至今已有六年十余本书，仍然未见印顺法师……等人出面更正、公开忏悔，收回以前所发行之种种谤法书籍；后时舍寿，所将面对之多劫尤重纯苦长劫严峻果报，诚不知印顺法师……等人，未来世中将何以承受？而今时之杨、蔡、莲……等人愚痴不辨，踵继为之，不畏果报，根本不知菩萨所畏之因；乃至今时明知大谬，却仍然故作无误状，继续撑持已经破败之“弘法”局面，力图东山再起，根本不畏后时之果。如是行为，乃是既不畏造恶因、又不惧受恶果者，可谓为修习正法之菩萨乎？有斯“菩萨”不畏于广造谤法之因者乎？有斯“菩萨”不畏于后时无量世之果报者乎？（待续）