正觉佛学研究院 研究员
东海大学企业管理研究所硕士
摘要
新史学是史学界挑战旧史学的总标志。在新史学不断发展下，新史学也逐渐成 为更新的史学理论所挑战的目标。于是，在新史学的口号下，新史学逐步迈向后现 代主义，将史学存在的所有理论基础完全推翻，使得史学面临“历史之死”的困局。
后现代主义的挑战，显示出新旧史学理论的共同弊病，即是对于“历史是什么、 历史有何功能、历史的主体范围为何？”等等基本问题，缺乏理论的基础与一致性。 然而，后现代主义史学并没有解决史学的基本问题，也没有发现后现代主义本身的 弊病，与其他新史学的弊病并无不同，反而在史学原本错误的基础与方向，继续前 进而导致“历史之死”的困境。本文发现，由于新旧史学皆建立在错误的逻辑起点 与终点，因此新旧史学皆是错误的假史学。
本文尝试对于史学的基本问题进一步探讨，从根本上矫正新旧史学共同的弊 病，使得史学得以起死回生，而迈向真史学的阶段。本文研究发现，新旧史学混淆 了历史与历史书的定义，并且错误地主张历史只具有过去的性质，忽视历史同时具 有现在性与未来性的本质。
新旧史学家对于历史主体范围的争议，只是少数人类与多数人类之争而已，并 没有正确认识历史主体的范畴，其实是包括十法界的一切有情。因此，新旧史学家 所效忠的对象，以及对于历史功能的认识也因为狭隘局限而完全错误。
新旧史学家产生种种的错误，都是因为将历史的逻辑起点建立在名色二法的相 关性，忽视正确的历史逻辑起点与终点，应该建立在出生名色二法的第八识入胎识 如来藏。因为只有建立在如来藏的真史学，才能符合法界的事实真相，使得史学能 够发挥科学与理性的功能，令有情明了自己存在的法界地位，并以成就佛道作为努力的目标。
因此，真正具有专业知识与能力的史学家，只存在于佛教中，其余皆非专业的 史学家。而菩萨法道的五十二阶位的修行次第，则是专业史学家的规格化严格训练 与程序。只有亲证第八识如来藏的大乘胜义菩萨，才开始具有专业史学家的资格， 而可以接受规格化的严格训练与过程。法界中完成五十二阶位而后成就佛道的佛 陀，则是伟大的史学家。所以，佛教是史学的“总政府、总神经系”。
关键字：实证史学、实证佛教、考证史学、真史学、新史学、旧史学、后现代主 义史学、人间佛教、儒教化、隧道视野、如来藏、第八识、真历史、史 观、史官、历史主体、一切有情
一、绪论
史学是门渊远流长的学问，在数千年间不断地扩充发展，并且影响人类的发展。 近一世纪多以来，史学产生极大的争议，以及面临极大的挑战。首先是二十世纪 初“新史学”对于传统史学的革新与挑战，并且获得压倒性的胜利。“新史学”一词 是梁启超（1873-1929）于公元 1902 年（清光绪 28 年）在《新民丛报》上发表批判 清朝以往历代史学的文章篇名。梁启超在〈新史学〉一文中，称清朝以往的史学是 “旧史学”，有四蔽二病，1 因而引起史学界一连串的热烈讨论，直到如今仍未停止。
此后，“新史学”不约而同地成为中西方史学发展中，挑战所有先前史学理论的 总标志，凡是对于已经发表的史学理论进行批判与挑战者，皆以“新史学”自居。 然而，随著史学理论不断的发展，“新史学”不断地出现，又不断地被后来的“新史 学”所推翻或修正，史学理论愈发展愈发现史学理论的矛盾与困境，乃至上世纪后 期“后现代主义史学”（postmodernism history）的各种理论出现，史学界眼见史学 发展如此，进而宣布“历史之死”。2 现代学者黄进兴在《后现代主义与史学研究》 中说：
其实，已逝的过去（the past）何尝有生死可言，这些后现代主义者主要意谓 传统意义下的史学业已不存；他们坚称逝者如斯，历史的符码无复负载真实 的过去，史学道破了只是拟像（simulacra）或语言游戏罢了。遵此，史家所 使用的语言取代了历史的事实，骤成史学首要考察的课题。若此“语言的转 向” （the linguistic turn），不禁令人挂心作为学术训练的实证史学是否气数已 尽？3
从梁启超开始的“新史学”，直到近后现代主义史学，本文将之全部概称为“新史学”，因为这些史学家都同样以“新史学”的论述者自居。“新史学”中大的争 议在于，传统意义下的实证史学或者历史主义史学认为，文献以及各种实物都是足 以信赖的历史证据，史学家根据往事所留下的历史证据，以移情（empathy）、想像 （imagination）的方法4 记述历史，就是可靠的历史事实。后现代主义史学家则认 为，传统史学凭藉极为有限的历史证据，而且可能是彼此矛盾、伪造的证据，而述 说史学家自己无限想像的演变过程，如此以语言文字取代历史事实的历史，根本只 是史学家自己的拟像与语言游戏，而不是可靠的历史。由于后现代主义史学家的指 证历历，并且以崭新的理论著作史著而形成潮流，使得传统史学家有“历史之死” 的无奈、担忧与恐惧，却无力抗辩。
本文对于新史学间的纷争无意著墨，因为如果一门学科对于学科本质的定义与 定位错误时，必然产生无穷的争论而无力解决，那么“历史之死”也就成为必然的 结果。如果能够对“什么是历史”进行正确的定义与定位，那么“新史学”的纷争 自然能够解决，并且发挥历史应有的功能，对人类的发展可以作出有利的贡献。因 此，本文尝试对以下的议题进行探讨：
1、历史的定义与性质为何？
2、历史主体的范畴为何？
3、历史的功能与目的为何？
对于上述三个议题，我们简单地回顾一下新史学对这些议题的提出与讨论。第 一个议题“历史的定义”，史学史上有极多的著作加以探讨，而且数量之多，称得上 汗牛充栋。但是意见纷歧，莫衷一是，乃至已经到了厌烦的地步了。现代学者杜维 运在《史学方法论》中说：
什么是历史？不是一个容易答覆的问题。近代西方史学家，曾不断写专文或 专书来讨论这个问题，结果是意见纷纭，莫衷一是。不少西方人士对于讨论 这个问题，业已有厌烦的感觉。5
即使史学家对于“什么是历史”的基本问题，因为不能获得妥适定义而厌烦不想探讨，或转而讨论其他的议题，但是问题并不因此而消失，反而会扩及到其他的 议题。后现代主义史学与实证史学争论的本质，在于二者对法界—宇宙与生命—的 事实真相无法了知，不能正确的观察事实，所以对于“历史”无法正确定义，于是 产生争论。例如，杜维运对于“历史”作以下的定义与说明：
一般来讲，所谓历史，不外是以往实际发生的事件（简言之为往事），或者 是以往实际发生的事件的记录（往事的记录）。就前者而言，如西元前五世 纪波斯的入侵希腊。就后者而言，如西方历史之父希罗多德（Herodotus, c.484-c.425 B.C.）所写的《波斯战史》（History of The Persian Wars）。前者实 际上已经过去了，以往实际发生的事件，早已消逝于天地之间，谁能让波斯 战争再重演一次呢？所以以往实际发生的事件，不就是历史。历史与往事之 间，有很大的距离。后者大体上讲是正确的，古今中外的史学家，谁也无法 完全否认历史是往事的记录。6
杜维运虽然认为“往事”与“往事的记录”都可以是历史的范畴，但是后仍 然采取传统史学的立场，将历史范围局限于“往事的记录”，于是后现代主义的抨击 于焉产生。杜维运认为以往实际发生的事件，早已消逝于天地之间，不能再重演一 次，但是战争事件中彼此杀害的因果关系，难道同样地消逝于天地之间，彼此不能 重新聚合报偿因果吗？“新史学”通常认为这是神学的问题而不愿探讨这个问题， 但是对于历史的定义而言，却又是无法回避的关键问题。
历史的定义产生争议的第二个重要关键是，历史主体范围是否正确而完整的确 立。历史主体若是不能正确而完整的确立，则必然产生史学逻辑体系的漏洞与错误。 现代学者庄国雄在《历史哲学》中说：
历史主体是历史过程的能动性根源，是任何历史哲学思想体系的基础和灵 魂。在各派历史哲学思想体系的争议中，历史主体之争往往通过表现为逻辑 起点之争。任何思想体系都必须要有一个严密的逻辑起点，起点不同，终点 也就不同，它是任何思想体系得以建立和展开的前提和根据。因而任何思想 大师都非常重视自己思想体系的逻辑起点。7
历史主体是创造历史、推动历史演变的主角，如果不能确立正确而完整的主体， 便无法了解正确的历史体系及其运作。历史作为一门现代学科，必然要符合逻辑与 理性，因此逻辑的起点与终点便扮演著关键的角色。另一个重要的关键在于，任何 的逻辑起点与终点，必须是基于可以观察到的事实，而非凭空想像的幻想与猜测。
佛教虽然普遍地被归属于宗教中，但是佛教的教理并不只是一种“思想体系” 而已。佛教教理的本来面貌不是建立在纯然信仰的神学上，而是建立在眼前可以“如 实观察”8 的自然现象上。因此，真正的佛教不像其他哲学、宗教的思想体系，只 是建立在纯粹信仰，纯然想像的神学幻想中。如果从科学实证的精神来看，实证佛 教9 的性质是科学的，而且是超越现前的科学，与其他建立在纯然信仰、缺乏实证 精神的哲学与宗教，可谓距离遥远。
前述以发掘文献、物品、建筑、习俗等等历史实物证据作为“实证性”的实证 史学，与实证佛教实证法界实相的“实证性”，二者的意义完全不同。实证史学所说 的“实证性”，其实只是考古学上发现古物证据所产生的知识而已，对于人类的价值 不大，没有现代而普遍的意义，其实只能称为考证史学，而非实证史学。然而，实 证佛教的“实证性”，是实证眼前的生命真相而产生解脱生死的实相智慧，具有现代 而普遍的意义，对于人类有殊胜的价值，因此实证佛教所建立的史学，才是真正的 实证史学。
在探讨历史的定义时，必然涉及对于历史主体范围的探讨，因为历史主体的不 同，必然产生不同的历史观与价值观，从而导致截然不同的史学体系。我们回顾“新 史学”对于历史主体的争论，即可明了探讨历史主体范围的重要性。现代学者章清 说：
有一点是清楚的，20 世纪初年“新史学”的催生，紧扣的是对“史学”新 的界说，用梁启超的话来说，“欲创新史学，不可不先明史学之界说。欲知 新史学之界说，不可不先明历史之范围。”他特别提到昔之史家的两项弊端 之一，即是“知有一局部之史，而不知自有人类以来全体之史”。明确指出 欲求人群进化之真相，必当合人类全体而比较之，通古今文野之界而观察 之。10
梁启超作为新史学的知识分子，认为清朝及以往各朝代所修撰的历史，都是以 帝王与帝王家族所属的贵族、大臣、世家等等少数人作为历史主体，不曾以人类全 体作为历史主体。如果世界是由帝王将相等少数人所拥有而主宰演变的，那么拥有 世界而主导世界的少数贵族，就是其他人所应该效忠的对象。所以，以帝王将相作 为历史主体的古代史，就是以“忠君”作为高价值与道德。可是世界发展，事实 上并不是由少数人所造成的，而是由人类全体所共同拥有而共同主导，那么“忠君” 便不是正确的价值与道德标准。所以，梁启超在〈新史学〉中说：
且旧史家所谓功罪善恶，亦何足以为功罪善恶？彼其所纪载，不外君主与其 臣妾交涉之事，大率一切行谊，有利于时君者则谓之功、谓之善，反是者则 谓之罪、谓之恶。其最所表彰者，则死节之臣也；其最所痛绝者，叛逆及事 二姓者也。11
因此，历史主体所探讨的本质在于：世界到底是谁所创造、拥有而主导的？古 代帝王将相不敢说世界是他们所创造，因为这是违反眼前的事实与知识。但是，古 代帝王将相却主张世界（即天下）是他们所拥有而主导的，因此帝王将相是历史主 体，是应该效忠的对象。于是旧史家便以“忠君”作为判断功罪、善恶、是非、正 邪的高标准。新史学家梁启超则主张，评判是非善恶的标准不是“忠君”而是“忠 群”，12 而“忠群”的范围是民族国家。同样的，基督教认为世界及生命是上帝所 创造、拥有与主导，所以人类都应该信奉上帝，以“忠于上帝”作为高的价值与 道德标准。
因此，历史主体所探讨的全等命题，13 其实是“到底应效忠谁”的问题—谁 创造、拥有与主导世界，就应该依于创造者、拥有者的利益而效忠之。但是值得注 意的是，史学家常常有内部的逻辑落差。梁启超主张全体人类是历史主体，是效忠 的对象；但是面对西方帝国主义列强侵略的事实，梁启超其实是效忠民族国家，而 非全体人类。因此，现代德国学者施耐德（Axel Schneider）将上世纪初在中国所谓的“新史学”，称为民族主义史学。
在这里，中国对自我认知的转变是思想史上最重要的根本变化，李文森将这 一转变称为是从“天下”到“国”的过渡，即从文化至上的、以中国为中心 的普遍主义向中国民族主义的过渡。在这一过渡中，梁启超占了主要地 位。……梁启超发表于 1902 年的《新史学》，是一篇被广为徵引的关键文章， 代表一种民族主义史学的形成和中国史学的彻底变革。14
民族主义史学意谓，在全体人类中区分出不同的民族，作为历史主体而述说历 史。新史学在观念上体认到历史的记述不应该局限于少数人，应该扩大到全体人类。 但是在实际的论述与实践上，其实仍然以局部的人类—民族国家—作为历史主体。
无论如何，在观念上新史学对于“历史主体为全体人类”，已经逐渐获得共识。 例如，近代有“法式新史学”之称的法国年监学派（Annales School）所关注的“心 态史”（history of mentality），想从人类不同的习俗文化演变，获得人类在各项习俗 影响下所导致历史演变的过程，即是企图以全体人类作为历史主体所作的努力。因 此年监学派曾经徘徊于：心态史到底是“历史民族学”（historical ethnology）或者是 “历史人类学”（historical anthropology）？后采用“人类学”的名称，就是认为 “心态史”是全体人类习俗文化的演变。15 但是，年监学派研究的主体对象其实还 是民族。因此，不论东西方的新史学本质上仍然是民族主义史学。
第三个议题是“历史的功能与目的为何？”旧史学家认为历史具有“经世资治” 以及“监戒”的功能。例如，北宋司马光主编《资治通监》，从书名即可知该书是为 了提供帝王治理帝国为目的所撰写。另外一种功能是褒贬监戒，杜维运在《史学方 法论》中说：
中国史学家讲褒贬，其目的是在维持人类文明的水准，假借历史的力量，使 人类惩恶而劝善，野蛮行为，赖以减少，这是从美与善的观念出发的。黄梨 洲所论最佳： “大奸大恶将何所惩创乎？曰：苟其人之行事，载之于史，传之 于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣。孟子所谓乱 臣贼子惧，不须以地狱蛇足于其后也。”西方宗教以天堂地狱之说，使人类保持文明，中国则代以历史的褒贬，其大有贡献于人类，是没有二致的。16
杜维运引用明末清初黄梨洲17 的主张，认为将历史人物所作大奸大恶的行事记 载于历史中，让人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，就有足够的惩罚，并对未来的乱臣 贼子产生吓阻的力量。但是，美国史家鲁宾孙（James Harvey Robinson, 1863-1936） 在其《新史学》中说：
虽然自古以来，就有人主张可以从过去的事实里面得一种教训，—如 家军事家的先例，道德的指导，同安慰普通人的那种天道好还的例。但是现 在普通历史家都怀疑这种效用以为纯粹是一种幻想。我自己就很不愿意他人 说我是主张这种效用的一个人。18
以往大家认为历史可以提供军事家征战的教训，或者提供道德判断的指导，或 者是、天理昭彰等等的教训，鲁宾孙认为历史根本没有这些效用。因为从 历史不断褒贬历史人物，世界仍然不已的事实而论，以历史记载作为惩罚显然 是不足够，而且没有吓阻的功能。如果历史没有教训的功能，那么历史作为一门学 科的功能是什么呢？现代学者夏林说：
以往大家认为历史可以提供军事家征战的教训，或者提供道德判断的指导，或 者是、天理昭彰等等的教训，鲁宾孙认为历史根本没有这些效用。因为从 历史不断褒贬历史人物，世界仍然不已的事实而论，以历史记载作为惩罚显然 是不足够，而且没有吓阻的功能。如果历史没有教训的功能，那么历史作为一门学 科的功能是什么呢？现代学者夏林说：
在西方哲学的发展中，基督教思想扮演著极大的影响力。马克斯（Karl Heinrich Marx, 1818-1883）会提出从天上下到人间的理论，正是对于基督教以虚幻的上帝与 天国作为中心的反思。夏林认为马克斯抛弃不可知的上帝与天国，发现唯物史观的 历史规律，可以由人的生存基础出发说明人的价值与意义，最后上升到对整个时代 的历史命运的思考，对人生意义的探求。马克斯在《黑格尔法哲学批判》的〈导言〉中说：
谬误在天国的oratio pro aris et focis〔申辩〕一经驳倒，它在人间的存在就暴 露了出来。有人想在天国的幻想的现实中寻找一种超人的存在物，而他找到 的却只是自己本身的反映，于是他再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的 真正现实性的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了。20
马克斯认为人类寄托于未来的、幻想的基督教天国是错误的。由于错误的寄托， 反而忽略人类在世界中“现前所应当寻找的”和“应当寻找自己的真正现实性的地 方”。因此，人类应当在现前的人生中努力“寻找自己真正具有现实性的地方”，而 不要落入猜测与想像中。也就是说，我们要探寻人类美好的生存基础，应当回到人 类现前真正的逻辑起点与终点，才能发现历史的命运、人的价值与人生的意义。那 么什么是一切美好生存基础的逻辑起点与终点呢？如何在现前寻找“所应当寻找的” 呢？而什么又是“自己的真正现实性的地方”呢？
马克斯批判黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）建立于天启宗 教21 的绝对精神（唯心哲学）22 的虚幻。然而，马克斯对于人类“应当寻找自己的 真正现实性的地方”，仍然没有观察到或者寻找到。例如，马克斯单纯以经济决定论 来解释历史演变规律的唯物史观，在法国年监学派“心态史”的眼中却是不足的。 23 因为马克斯的唯物史观，必须有“阶级斗争”（class struggle）作为推动的力量， 而“阶级斗争”正是心态的要素，而非物质的要素。24 那么，“历史”是什么？什 么是判断历史主体的标准？什么又是“历史的逻辑起点”？“自己的真正现实性的 地方”又在哪里呢？这一连串的史学问题，如何贯串而解答呢？这就是本文企图努 力之所在。
本文尝试以《阿含经》探讨上述史学的重要议题，以显示佛教的史学地位与角 色。本文认为佛陀经常训示要“如实观察”，是研究历史学应该具有的科学实证精神。如果我们抛弃学术的藩篱，以“如实观察”的实证方法研究史学，应该可以获得重 要的启发，使得史学可以大步迈向本来无生的真史学境界，并且饶益一切有情。
二、历史的定义与性质
史学家对于历史的定义极为纷杂，莫衷一是。我们先举梁启超对于历史的某一 种定义，25 以便讨论。梁启超在《中国历史研究法》中说：
史也者，则所以叙累代人相续作业之情状者也。准此以谈，则凡人类活动在 空际含孤立性，在时际含偶现性、断灭性者，皆非史的范围。其在空际有周 遍性，在时际有连续性者，乃史的范围也。26
人类是集合名词，是由许许多多的单一个人所汇集起来。那么以全体人类为主 体的历史，必然也是由许许多多单一个人的历史彼此相续而形成。如果没有单一个 人的历史，则必然不能汇集而成为人类的历史。史家对于许许多多的人，在周遍的 空间及相续的时间中造作许许多多的事业，不能一一尽记，因此从中选择具重要性 及影响力的人、事、物加以记述。然而，历史的定义，应该因为史学家能力不足无 法一一记录，而限缩历史应有的范围并扭曲其定义吗？答案显然是不应该。不应该 因为某些史学家能力不足，而限缩历史应有的定义与范围；除非史学家自认为其能 力超越一切人类，否则史学家以自己能力所能及的范围来定义历史，正是史学家的 傲慢与独断。
历史的范围不能以史学家是否能够记述而作定义，而应该以“历史的本质实际 应该为何”来思考历史、定义历史。本文认为：历史是以所有存在的事实为范畴。一般史学家所说，以有形的方式记述历史而成为文献者，则称为历史书、史籍或文 本，可以是延续及众多历史中的一环，但不是历史的本身，更不可能函盖全部历史。 因此，史籍只是部分历史的记述而已，史籍相对于历史而言，极为渺少。研究历史 的价值与意义的学问，称为历史学或史学。史学家在所有真实存在的事实中，挑选 部分事实加以记述的权利，称之为史权。27 凡有权利必有义务，相对于史权，史家 必须记述真实，并负起令史学良善的责任，以及承担著作史籍的因果关系者，称之 为史责或史德。此是就专业史学家的史权与史责所作的定义，至于史权与史责的广 泛讨论，则留作后续的研究。
史学家普遍认为“历史是往事”或者“历史是往事的记录”，故历史必然是以“往 事”为范围，只具有过去性。史学家认为历史具有现在性者，虽有而不多，皆视为 异数。例如，黄进兴在《后现代主义与史学研究》中举例：
傅柯所谓的“当前的历史”，于此必须稍加疏解，方能掌握其治史的缘起。…… 表面上，“当前的历史”令人想起克罗齐（Benedetto Croce, 1866-1952）的名 言“任何真正的历史均是当代史”。但细究之，克罗齐的著眼点在认识论上， 而傅柯则侧重现时感。28
本文不详述傅柯（Michel Foucault，别译为福柯，1926-1984）与克罗齐对历史 具现在性的内容。史学家普遍认为史籍除了必须依据已经发生的事实撰写，而且是 具有知识性的事实。譬如，梁启超批判以往史籍常常记载不具知识性的事实—类似 “邻猫生子”之事—的不当。29 然而，梁启超所批判的是史学家选择事实的不当， 并不否认“邻猫生子”是事实。既是事实，即是历史的范畴；“邻猫生子”对人，或 许没有意义，可是对猫而言，就如同帝王将相生子一般，可能意义非凡，也是人间 历史的一部分；乃至也有可能因为邻猫所生之子的事故，产生了人类之间的诤论乃 至战争。史学家可能依于现况，追寻过去的事实，重新赋予现代的意义。由过去的 事实可以来到现在，则可知事实必然具有过去性、现在性与未来性，亦使得历史亦 具有此三种性质。
所以当过去的事实现在被发现，或者当时被记录流传到现代，而确认成为知识 时，历史事实具有现在性；历史事实可以作为读者未来的参考，所以历史也具有未 来性。既然历史具有知识性，又可以作为未来的参考（姑不论该件历史知识的正确 性），则历史也同时具有现在性及未来性。例如，每一个人的生日，是一项以往实际 发生的事实（姑不论其正确性），是往事，故为历史具过去性；当前以此历史事实， 所以我们可以计算目前年龄的事实而具现在性，也可以正确推估未来某一年年龄的 事实，故具未来性。
又如，佛陀说： “夫生有死，自世之常。”30 过去“夫生有死”是事实，是历 史具过去性；现在检验“夫生有死”是事实，即成历史具现在性；未来“夫生有死” 必是事实，必成历史具未来性。此语由佛陀宣演是事实，是历史具过去性；现在知 是佛说，亦即历史具现在性；未来亦知佛说，必成历史具未来性。因此，就事实本 身具有知识性，则历史以所有存在的事实为范畴，必具有过去性、现在性与未来性。
然而，即使不具知识性的事实，也是历史，同时具有过去性、现在性与未来性。 例如，黄梨洲说： “大奸大恶将何所惩创乎？曰：苟其人之行事，载之于史，传之于 后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣。”此说并不正确，因 为如果“惩创大奸恶人，只要载于史籍传后，亦足够”，那么黄梨洲应该主张废除死 刑、监狱，凡有奸恶一律载于史籍作为惩创，不必再身系牢狱或处死刑。可是，历史上并没有以载于史籍取代司法惩创的案例，而且黄梨洲也不曾有行动落实此项主 张，预计未来人类也不会有此作法的案例。
由此可见，惩创大奸恶，以载于史籍传后，并不足够。黄梨洲的说法，不具有 知识性，只是为了夸籍功能的虚浮夸词。黄梨洲过去所说虚夸是事实，是历史 具过去性；现在其说虚夸是事实，是历史具现在性；未来其说虚夸是事实，是历史 具未来性。从黄梨洲著史记载过去大奸恶的人事，是历史具过去性；记载于史籍， 即时传播于当世，是历史具现在性；使史籍传之于后，是历史具未来性。由此可知， 克罗齐或傅柯从认识论或现时感，建立史籍具有现在性，其实是因为历史本质具有 现在性的缘故。从历史是以所有事实为范围，而事实必然具有过去性、现在性以及 未来性，不论该事实对于人类是否具有知识性，所以历史本质即具有过去性、现在 性与未来性。
史学家认为“历史是往事的记录”，也是错误。史学家认为，凡是实际发生过的 事实，必须以各种有形的方式留下文字、影像、声音、实物等证据，并且经过史学 家记述者，才成为历史。这是史学家不了解历史的本质，以傲慢且独断的心态，对 历史作限缩性的定义，于是导致“历史之死”的危机。
试想：孔子作《春秋》，常有“为亲贤讳”之事；那么孔子所隐讳而不记述的事 实，难道可以不归属于历史吗？如果孔子所隐讳的事实，因为不被记述就不属于历 史，后来由《左传》记述出来，该事实又成为历史。如此令一件事实，一时不是历 史，一时又是历史，显见以记述作为构成历史的要件，必然导致史学内部逻辑的不 一致性。因此，史家一向以有形的证据或“记述”作为构成历史的要件，是一项错 误。所以，本文认为历史不以记述或留传下任何有形证据，作为构成历史的要件。 凡是事实，不论有形、无形，有证据、无证据，有记述、无记述，有文献、无文献， 是善、是恶、是无记，是轮回、是解脱，是知识、非知识，皆是历史。
由上述的讨论可知，前述梁启超所定义的“史也者，则所以叙（述）累代人相 续作业之情状者也”，其实是史籍，而非历史。梁启超对历史的性质与范围，描述为 “其在空际有周遍性，在时际有连续性者，乃史的范围也”，文字上是正确的，但是 梁启超原来所想要描述的意涵却是错误的，故须申论澄清之。梁启超认为历史被记 述的原则是，该人、事、物在地域上影响广泛的人类，故“在空际有周遍性”；该人、 事、物在时间上持续不断的影响后来的人类，故“在时际有连续性”。
然而，当一件事实对于人类影响广泛，史家发现该事实的重要性后，追溯该件 事实时，经常发现该事实已经时过境迁而难以追溯与记述。例如，火药的发现，对 于历史有极大而广泛的影响。但是史家在发现火药的重大影响后，却无法追溯发现 火药的确切时间与人物；而发现火药当时的史家，因为地域的区隔而不知，或者没 有能力判断火药发现的重要性，故无记述。当火药被记载而流传时，通常不是真正 发现的时空。所以，梁启超原来以记述作为构成历史的要件，而能具有周遍性与连 续性者，实不可能。为了弥补如此的缺憾，杜维运在《中国史学与世界史学》中建 议“建立即时记载天下事的制度”：
历史须根据史料以写成。最直接的史料，是在事件发生时，当事人或同时人 将其原委，及时记载下来。当事人的及时记载不多见，同时人的记载，遂极 珍贵。中外建立及时记载天下事的制度，数千年来，只有中国的史官记事制 度。大量珍贵的直接史料，保存下来。论史学，重要无过于此者。今后世界 的新史学，必以建立世界性的史官制度为首务。31
杜维运希望以建立世界性史官制度，大量而详细记载天下事。杜维运可能没有 想到“当事人的及时记载不多见，同时人的记载，遂极珍贵”的关键原因。因为史 官或史学家只是普通人，并没有超越凡俗的见识，当然不能预见人、事、物的重要 性。例如，史料中没有对于陈胜、吴广未起义前的详细资料，因为陈胜与吴广只是 一介平民，不是当时史官记述的对象。因此，当陈胜、吴广起义而成为影响历史的 重要人物时，已经无法完整记述其起义前的重要资料。同样的，即使耗费极大的人 力与物力，建立世界性史官，那么史官们有什么样超凡的见识，或者以什么样的标 准来决定所应记述的人、事、物呢？
另外，即使可以建立世界史官详细记载天下之人、事、物，如此庞大的史料， 有哪一位史家有能力研究？杜维运又说：
据近人指出，研究现代史，无论如何刻苦用功的人，都不能阅读已出版书籍 的四分之一。年轻，黑发，朝气蓬勃的进入档案室，出来时可能已白发苍苍， 濒临风烛残年。情况如此，史学家怎能独立修史呢？32
在现行没有世界史官及时记载天下之事时，史料、史籍已经汗牛充栋，史家已 经浩叹不能遍读过去的史料档案。那么过去的史料，加上近代史料范围更形扩大， 记载愈来愈详细也愈多，史家即使集体修史，如果此趋势不变，其所能阅读的史料 比率必定不足四分之一，而且阅读比率愈来愈低的情况已可预见。因此，历史在空 际有周遍性是正确的，因为所有的事实本然地周遍空际。但是史料的蒐集与史籍的 记述，想以人力达到周遍性则不可能。
另外，“在时际有连续性”方面，梁启超认为记述历史应该显示历史演变过程的 前因后果，使得累代人“相续作业”之情状可以显现。所以梁启超的“连续性”，指 的是“前一事与后一事有脉络相接”的“相续性”，并不是指“在时间上从不刹那中 断”的“连续性”。此处应注意，不论是有脉络相接的“相续性”或者从不刹那中断 的“连续性”，其本质都是“相续性”；只是“相续性”意谓可能有遗漏、间断或跳 跃， “连续性”是相接相连而没有遗漏、不间断、不跳跃，但是时间的“连续性”仍 然是前后刹那彼此相接相连而延续，所以仍然是“相续性”。其实，三界法的一切法 都是“相续性”，而时间的“连续性”仍然属于“相续性”之一种，33 并不意谓时 间是真正的“存有”（being）。历史在时际有连续性，意谓历史既然是以所有事实为 范围，则任一事实不论其存在时间的久暂，都是属于历史的范围。至于“时间、空 间是有、是无”的存有讨论，不是本文探讨的范围，故不申论。
梁启超所说“历史在时际上有连续性”，是指史籍的撰写，应该显现历史事件前 后演变间有连续的因果脉络。但是，历史事件的演变因素极为错综复杂，史家一向 很难将一件历史事件发生的原因叙述清楚而确立下来，因此史家通常只说某历史事 件已经发生而由谁发动，但其发生的真正原因则不能完全确定。例如，英国沃尔什 （William H. Walsh, 1913-1986）在《历史哲学导论》中说：
历史学的学生和教师，在历史的因果关系这个题目上往往是思想混乱 的。……首先是怎样才能令人满意地监定历史原因这一实际的困难。最粗浅 地说来，人们感到历史学家应该能够说得出，是什么产生了各种事物的以及 实际上都发生了什么事；然而历史学家中间在诊断原因上要比在勾划历史事件的精确过程上，显然有著更多得多的意见分歧。例如，我们现在知道大量 有关第一次世界大战之前不久那段时期里主要欧洲列强的史和经济 史，但是要声称我们知道战争的原因确实是什么，那就未免过份了。34
由此可见，史家记述一件件时间间隔交错的历史事件，历史发生过某些事件而 来到现在，因而错觉历史事件间一定有不中断的连续性。但是史学家深入探求事件 间的相互关系时，发现事件发生常受环境、文化等背景因素的影响，事件中人、事、 物又彼此相互影响，事件结束后又形成新的背景。如此相互影响，实事求是的史学 家必须承认，历史事件间极难断定因果关系。梁启超为求史籍叙述事件发展的因果 脉络，应该将难以叙述彼此关联性的事件从历史中排除，所以主张“在空际含孤立 性、在时际含偶现性、断灭性者，皆非史的范围”。换言之，如果在某一地发生而不 扩展至其他地方，或者某一事影响一时而中断，不持续对未来造成影响，则皆不属 于历史。后现代主义学者傅柯对于史学家必须忽略某些事实，才能显现出“连续性” 的作法，进行批判：
不连续性的概念在历史学科中占据了显要位置。就古典形式的历史而言，不 连续既是已知的，又是不可想像的：那些以分散的事件形式呈现出来的东 西—决策、偶然事件、创举、发明—和那些通过分析，为了使事件的连续性 显现出来而可能被回避、被抑制、被消除的东西。不连续性曾是历史学家负 责从历史中删掉的零落时间的印迹。而今不连续性却成为了历史分析的基本 成份之一。……不连续性还是历史学家描述的结果（而不是历史学家的分析 要删除的东西），因为历史学家要发现的东西正是某一过程的界限，某条曲 线的转折点，某种调节运动的倒置，某一摆动的界限，某项功能的极限，某 一循环因果性不规则的瞬间。35
傅柯举出某些史学家想要排除“决策、偶然事件、创举、发明”等等找不到因 果脉络的不连续事件，才是历史应该描述的对象。因为史学家想要描述历史演变的 转折，其本质正是不连续的，而且正是显示循环因果不规则的瞬间，所以历史事件 也不具有因果的规律性。
不论新史学中历史主义史学家主张历史具连续性而无因果，或者后现代主义史 学家主张历史不连续而无因果，皆有过失。因为事实的性质是相续性的连续而有因 果。首先，关于连续性或不连续性，歴史主义史学家以记述为条件建立历史的连续 性，必然显露“记述”本质上不可能连续的矛盾与错误，而受到后现代主义史学家 的攻击。然而，后现代主义史学家，不能发现传统史学家以“记述”为前提，对于 历史进行定义的错误，想在错误的定义上建立历史不连续性的正当性，更是错上加 错，将使得新史学必然走上“历史之死”的道路上。因此，史学只有回到正确的历 史定义，才有活路。
历史包括所有存在的事实，所以具有在空间中没有间隔的周遍性，在时间上从 不刹那中断的连续性。梁启超与傅柯二者的观点皆不正确。事实的发生从来没有孤 立的、偶现的、断灭的，只是史家不能发现其现起的原因而已，不能因为事件只在 一地、一时发生，便认为不属历史，或不连续。例如，发现火药初只在东方一地 一时孤立，但是不能因此便说发现火药不属历史或不连续。因为虽然火药是偶然发 现的偶现性，但仍属历史；必经连续不断的炼丹试验才现起，故具连续性。虽然一 次发现火药之后，该次发现之事已经断灭不再发生“发现火药”的事情，但是仍属 历史；但是某些物质的混合产生“火药”的功能性，是法界中本来就一直存在的事 实，只是人类愚昧无知而尚未发现而已，故具连续性。
所以，发现火药虽具孤立性、偶然性、断灭性，但是孤立的发现火药，是由于 古代炼丹术士在时间上连续不断地尝试不同的配方，与试炼不同的程式与方法，于 是孤立性与历史连续性并不冲突。发现火药的偶现性，其实并非真正的偶现性，因 为组合不同物质而形成火药的法性，本质上是遍时空性的，只是人类无知而不能了 解物质的法性，必须透过长时的尝试与错误才能发现而已。发现火药的事件虽已断 灭而消逝于时空中，但是该项事实仍然存在于未来的时空，而被后来的人类所了知。 所以，事实的孤立性、偶然性、断灭性，与历史的连续性是彼此相合而没有丝毫冲 突，只是人类认知上的歧误而已。
另外，新史学共同认为历史是不具因果规则，也是错误。梁启超原来认为历史 应该具有因果关系，但是有些困难，所以在《中国历史研究法》中说：
严格论之，若欲以因果律绝对的适用于历史，或竟为不可能的而且有害的， 亦未可知，何则？历史为人类心力所造成，而人类心力之动，乃极自由而不 可方物。心力既非物理的或数理的因果律所能完全支配，则其所产生之历史，自亦与之同一性质。今必强悬此律以驭历史，其道将有时而穷，故曰不 可能。不可能而强应用之，将反失历史之真相，故曰有害也。然则吾侪竟不 谈因果可乎？曰：断断不可。不谈因果，则无量数繁赜变幻之史迹，不能寻 出一系统，而整理之术穷。不谈因果，则无以为监往知来之资，而史学之目 的消灭。故吾侪常须以炯眼观察因果关系，但其所适用之因果律，与自然科 学之因果律不能同视耳。36
梁启超身处的时代，当他观察历史演变的事实常常显示：善恶不是有报。 例如，清末由于西方列强凭藉著武力压迫，导致清朝覆灭社会混乱，人命亦损失惨 重。但是，西方列强并未因此获得因果报应而衰弱，国势仍然强盛；中国在清朝覆 灭后，内战频仍，国势仍弱。因此，观察历史演变的事实，难以获得因果报偿之规 律。于是事隔一年，37 梁氏又发表言论加以修正：
谈学问者，往往以“能否从该门学问中求出所含因果公例”为“该门学问能 否成为科学”之标准。史学向来并没有被认为科学，于是治史学的人因为想 令自己所爱的学问取得科学资格，便努力要发明史中因果。我就是这里头的 一个人。我去年著的《中国历史研究法》内中所下历史定义，便有“求得其 因果关系”一语。我近来细读立卡儿特著作，加以自己深入反覆研究，已经 发觉这句话完全错了。38
至此，梁启超终放弃人类的历史有因果报偿的关系，而后续的新史学家也几 乎皆放弃历史有因果律则的主张，甚至不再寻求历史的规律与因果了。39 然而，史学家因为自身不能发现历史的因果规律，便自作结论主张历史没有因果规律存在， 这也是史学家的傲慢与独断。不论新旧史学家皆有同样的傲慢与独断，似乎自认为 其智慧超胜于一切人，所以史学家所不能发现而知者，则必然不存在。可是，史学 家不能自省本身的凡夫性，与一切人没有什么不同，同样皆是无明众生，并没有什 么殊胜性；无明众生不能发现因果规律，并不代表因果规律不存在。例如，英国史 家埃尔顿（Geoffrey Rudolph Elton, 1921-1994）认为因果关系并不是历史学的主要 内容：
历史学基本上处理事物（人们、制度和观念等等）从一个状态向另一个状态 的变化。事件是它的关注点，同时也是它的工具。把因果关系当作历史学的 主要内容是一个错误，因为它们只不过是普遍原则（即历史学处理a状态向b 状态的运动）的一个特例。如果可以说a导致了b，那么这种关系恰好是因果 关系；如果a和b是通过巧合、共存或者纯粹暂时的顺序而联系在一起的，那 么这也完全是历史性的。所有的关系通常都能够在历史学中碰到，不管它们 在智识上是多么无法令人满意。40
埃尔顿将历史学描述为“处理事物从一个状态向另一个状态的变化”，并不妥 适。史学其实是研究“事实的价值与意义”，因此史学研究的首要核心在于确认“什 么是事实”，以及“事实间的关系为何”，由此而发现“事实的价值与意义”。“什么 是事实”即是关于历史的定义，从历史的定义所展开的研究，即是史学研究的基础。 另外，史学所要研究的另一个核心议题，即是“事实间的关系为何”，其实就是因果 关系，而一切关系皆是由因果关系构筑而建立起来。41 关于一切关系如何由因果关 系而建构，非本文探究的议题，故略不详述。但是，关于史学有关的部分，则应略 述之。
埃尔顿认为“把因果关系当作历史学的主要内容是一个错误”，正是史学家的傲 慢与独断，因为自己没有能力研究因果关系，便宣称在史学中研究因果关系是一个错误，以掩饰史学家自己的无知与无能。例如，埃尔顿说“如果可以说 a 导致了 b， 那么这种关系恰好是因果关系”，其实是简化、断裂、限缩因果关系的意义。
试想物质间简单的因果关系：有一距地 1.7 公尺，以每秒 300 公尺射出 为因，在忽略其他的条件下，则其弹著点为果。这是一小段物质的因果关系，但不 是完整的因果关系。因为如何“距地 1.7 公尺，以每秒 300 公尺射出”？故往 前推，有击发的物质间因果关系，在忽略其他的条件下；往后推，有落地 后，依地表硬度而有不同的结果，在忽略其他的条件下。物理学乃是细切因果关系 中的一小段而研究之，在忽略其他的条件下，探讨成立因果关系的详细内容；而这 种依物质的法性所成立的因果关系，只是完整的因果关系中的极小片段。自然科学 的因果律与历史的因果律，其实只是一种因果关系而不是二种，是彼此相符相合不 可切割分离而和合运作的因果关系。
再试想：如果放大事实范围而观察，有二人彼此拥枪厮杀，则涉入的因果关系 极为庞大复杂，是由许多微细难见的因果关系，而构成一般人所能观察到的相关关 系。埃尔顿说“a 导致 b 是因果关系”，意谓“甲用枪杀了乙”是因果关系，故甲乙 的状态已经从完整健康的状态，运动成“甲受伤，乙死亡”的状态，所以因果关系 已经完成而结束。史学家认为只要处理“甲乙二人发动厮杀”，到达“一伤一死”的 状态，即结束史学所应该处理的任务，是简化、断裂、限缩史学的任务。
实际上，甲乙的因果关系并不因此而结束，反而是因果关系延续的开始而已， 因为司法体系将发动司法人员验尸乙、追缉甲，由微细的因果关系形成连贯的相关 关系；而甲是否追缉到案而受制裁或不受制裁，则是后续应该关心的因果关系与相 关关系。42 然而，史学家错误的主体观所偏爱观察的历史主体并非一般人，而是以 帝王将相作为主要的历史主体，而帝王将相是公权力的发动者，而难以受到司法 的裁判。史学家由于无法观察到司法对于帝王将相的追缉，就如同畜生道众生弱肉 强食而没有司法的追缉，于是便以傲慢与独断的心态宣告：历史没有因果关系的存在，因果关系不是史学研究的主要内容。
从埃尔顿认为“历史学处理 a 状态向 b 状态的运动”，以此作为因果关系的观察， 其实正是史学对于因果关系过度简化、断裂、限缩，而造成片段、偏颇的错误观察。 因为“a 导致了 b”只是因果关系的片段，而不是完整的因果关系。正确的因果关系， 应该继续往前探寻“什么导致了 a”以到达逻辑起点，然后继续往后探寻“b 导致了 什么”到达逻辑终点，而后的逻辑终点可以回到相同的逻辑起点，如此首尾相合， 才能构成史学内部逻辑的一致性。因此，如果史学家确实认为历史没有因果关系， 那么所有的史学家都应该主张废弃司法体系，才能符合史学内部逻辑的一致性。若 是史学家不主张废弃司法体系，则不应该因为帝王将相的不能在当世受到司法 追缉而主张历史没有因果关系，或说因果关系不是历史学研究的主要内容。
在还没有进行历史逻辑起点与终点的探讨前，此处应先注意，史学家可能申辩： 我们认知“a 导致了 b”是因果关系，而且我们也往前追溯到人类历史的开端，我们 也往后追寻人类未来的命运，所以我们也是观察完整的因果关系，并非片段、偏颇、 断裂、简化或限缩因果关系。然而，史学家如此的申辩正是对因果关系的错误认知， 因为如此的申辩所说的只是由片段的因果关系而显示的相关关系，而非完整的因果 关系。
因为，就如梁启超所说，历史是由“累代人相续作业”，正是：甲杀乙是因果关 系而未结束，乙子复仇杀甲是另一段新的因果关系而未结束，甲子又杀乙子又成一 新的因果关系而未结束。如此累代人前后相续作业，所显示的正是许许多多因果关 系的片段所组合而成的相关关系，而且往前追溯而不知起点，往后追寻也不知终点。 因此，史学家所说的因果关系，其实只是相关关系，而且是首尾飘散而不能相合， 仍然是缺乏逻辑起点与终点，没有内部逻辑一致性的错误史学。诚如前言，任何思 想体系都必须有其逻辑起点与终点，何况处理真实世界所有事实的历史学，如何可 以没有正确的逻辑起点与终点，而可以称为一门科学呢？
综上所论，史学家对历史作了错误的定义，因此对历史的性质也产生错误的认 知，于是后现代主义便针对错误进行批判。但是，荒谬的是，后现代主义对于传统 史学的错误，虽然进行批判却没有针对错误的根源进行检讨与修正，相反的，竟然 在错误的基础上往另一个灭亡历史的方向前进。新史学中的传统史学想要建立连续 而永续的历史，后现代主义则是认为历史是不连续，纯粹由人所建构的而灭亡历史。然而，不论传统史学或后现代主义史学，都是建立在错误的历史定义与性质上，都 是错误的史学。
新史学无法对历史进行正确的定义与定性，问题的关键在于史学家缺乏对法界 的正确观察，使得史学一向建立在错误的逻辑起点，于是产生无量无边的逻辑不一 致性。史学逻辑起点的关键，在于对历史主体的正确观察与完整范畴的确认。新史 学家虽然将历史主体扩充到全体人类，但是历史发展的过程显示：历史并非完全由 人类所主导，则显然仍然有重要的历史主体并未函盖，以全体人类作为唯一的历史 主体显然过于狭隘与不足。如果不能正确的认知历史主体的范围，在讨论历史议题 时，依于法界实相所运作而显示的事实，必然逸出狭隘的主体范围，形成历史内部 逻辑的不一致性与错误，却非凡夫人类的所有史学家所能略知。因此，在探讨历史 的定义与性质后，应该进行历史主体范畴的讨论，以探寻历史的逻辑起点。
三、历史主体的范畴
史家运用史权选择特定的主体，作为历史演变的主导者，刻意忽视其他的主体， 这似乎是史学家认知上特有的僵固性与盲点。但是，不论史家具有多么强烈的僵固 性与刻意的忽视，历史主体仍然依其主体性的能力而创造历史，显现其历史主体的 地位。例如，中国史官初建立时，史权只记录帝王将相而忽视平民，这是史权在错 误的主体意识下的错误运用。所以秦朝末年具有主体性能力的平民陈胜、吴广，虽 然被史官所忽视，他们仍以平民身分创造历史，使得史家不得不注意其影响历史的 能力，并且记述其事迹，只因为他们的作为影响了当代帝王的权势。但是，史家仍 然继续忽视其他平民的主体地位，而显现史家意识的僵固性与盲点。
及至新史家批判旧史家只记述少数帝王家族的不当，主张历史主体应当扩及全 体人类，以全体人类作为主体，虽然他们并没有完全贯彻此原则。然而，历史主体 从来不受任何史权的影响，从古迄今皆以其创造历史事实的能力显示其主体地位。 例如，英国威尔斯（Herbert George Wells, 1866-1946）在《世界史纲》描述黑死病 的历史事件：
一场横扫世界并把社会基础暴露无遗的大灾难，一场前所未闻的致命的瘟 疫，大大地激起了这种思想43 的发展，这瘟疫被称为黑死病，这比以前任何其他祸害更接近于灭绝人类。……黑死病是裹海源头周围地区在飞鼠和其他 小啮齿类动物间流传的一种疾病在人体上发病的形式。在中国这场瘟度所引 起的社会解体导致河堤失修，结果洪水冲毁了人口密集的农业地带。人类从 来没有受过这样明显的一次警告，人们应该去寻求知识，停止争吵，联合起 来和大自然的莫名其妙的力量作斗争。旭烈兀和帖木儿的所有的与此相 比就算不得什么了。44
威尔斯不是专业的历史学家，45 但他是少数已摆脱民族主义及欧洲中心论的业 余史家。46 根据历史的事实，他清楚地感受到改变历史的力量，不是只有人类，因 为历史主体必定在历史中自显其地位；只是威尔斯将历史主体本身创造历史的力 量，错误地归为大自然莫名其妙的力量。威尔斯虽然是业余的史家，但他发现人类 对于疾疫为何发生与如何面对，是无知的而应该去寻求知识、停止争吵。从威尔斯 能够摆脱民族主义与地域中心论的偏狭，感受到大自然莫名其妙的力量，呼吁人类 应该停止争吵寻求知识，这位业余史家的见识明显地高过许多专业的史学家。他在 《世界史纲》中描述这场对于人类的灾难：
它发生于南俄罗斯或中亚，经过克里米亚和一艘热那亚的船，传到热那亚和 西欧。它经由亚美尼亚到小亚细亚、埃及和北非，一三四八年到达英国。据 说牛津大学死了三分之二的学生；估计英国整个人口的四分之一到一半在这 时死亡了。整个欧洲的死亡率也同样高。赫克估计死亡总数共两千五百万 人。它向东传到中国，中国的记载说，死了一千三百万人。47
一向被史家所故意忽视的另一群历史主体—鼠群、跳蚤与鼠疫杆菌等等畜生道 众生—以黑死病肆虐的具体事实，向史家展现其创造历史、主导历史的主体地位， 使得所有史家不得不注目。可惜的是，史家的意识一向盲目而具僵固性，不能超脱 于人类自我中心的世俗利益，也忽略历史的逻辑起点，便不能正确辨识出完整的历 史主体。旧史家只关注帝王将相，当陈胜、吴广以平民之姿跃上历史，史家所作的 就只是将他们归为世家的一员，48 可是目光继续忽视广大平民，仍然只关注于帝王 将相的权位交替。新史家虽然注意到影响历史的力量，并不是人类所能单独随意主 导，但是新史家的目光还是专注于人类身上，仍然继续忽视其他生命的主体性。新 旧史家同样具有僵固性与盲点，正好说明史家一向傲慢独断的见识与胸怀。
那么，历史主体的范围为何？从上述历史事实的举例可知，历史主体除了人类 之外，至少还应该包括畜生道的各种动物。那么除了人类与动物之外，还有其他的 历史主体吗？什么是史学家判断历史主体，所应该遵循的标准呢？什么又是历史的 逻辑起点呢？《中阿含经》〈大因经〉提供了这些问题的正确解答：
（佛陀说：）“缘名色故则有更乐。阿难！若有问者：‘名色有缘耶？’当如 是答：‘名色有缘。’若有问者：‘名色有何缘？’当如是答：‘缘识也。’ 当知所谓‘缘识有名色’。阿难！若识不入母胎者，有名色成此身耶？”答 曰：“无也。”
“阿难！若识入胎即出者，名色会精耶？”答曰：“不会。”
“阿难！若幼童男、童女，识初断坏、不有者，名色转增长耶？”答曰：“不 也。”
“阿难！是故当知，是名色因、名色习、名色本、名色缘者，谓此识也。”49
解读上述经文时应该注意，佛陀与阿难问答所关注的对象虽然是人类，可是如 果将对象改为任何一个畜生道动物，结果仍然完全相同。佛陀告诉阿难：“由于有名 身与色身二法存在的缘故，有情才有触知外境的能力。”佛陀首先要阿难从人类或 动物的整体来观察。人类与动物要触知外面的色、声、香、味、触、法等六尘境界， 必须要有物质的身体（色身），以及非物质而能够与语言文字相应的六识心（名身， 即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等）共同存在而运作作为前提。人类与动 物触知外面的境界时，心中生起知道境界意义而与语言文字相应的名言境界，所以六识心称为名身或名法。畜生界众生能够了解境界且彼此能够沟通，意味著动物也 有名言境界，只是它们的名言境界与人类不完全相同，人类无法完全了解。但是无 论如何，人类与动物触知外境，都要有六识名身与物质色身共同存在方能运作。
佛陀接著说，若是有人问到“名、色50 二法的存在须要有其他法作为条件吗？” 那么应该告诉对方：“名色二法存在须要有其他法作为条件。”若是有人问：“名色 二法须要什么法作为条件呢？”应当要这样回答：“要有另一个识51 的存在作为条 件。”应该知道这就是所谓：“由于有识的存在，才会有名色二法的存在。”
佛陀在设问、设答中，告诉阿难要有不同于六识名身与物质色身之外的另一个 识的存在，名色二法才能够存在。但是，这样的设问设答，极难令人了解，为何色 身与名身的存在必须要有另一个识的存在作为前提呢？于是，佛陀设问一个状况： “若识不进入母胎中的受精卵，会有名色二法发育成现在的身体吗？”阿难答：“不 会！”佛陀又问：“若是识入胎就离开，会有色法与名法会合成受精卵吗？”阿难答： “不会！”
人类的受精卵与动物的受精卵，功能上没有什么不同，都是卵子与精子物质的 结合。物质的受精卵为什么会有胚胎发育的功能呢？因为有“识”的进入，使得原 来单纯是物质色法的受精卵，可以有分裂发育的功能。换言之，如果没有识的进入， 或者进入后又离开，受精卵便不会分裂发育，成为死胎；或者如同许多女性怀胎一 月以后，胎身不再成长而排出鸡蛋大小的胎质。
佛陀要阿难观察，不论是人类或者是动物，一个成立“缘识有名色”而具有胚 胎发育功能的受精卵中有多少法存在。第一是原来的色法受精卵。接著有进入受精 卵的识—心法；其中又分二种，一种是会与名言相应的识，称为第七末那识，所 以归属于名法；另一种不与名言相应的识，称为第八识如来藏识，不归属于名法而 仍称为“识”，为区别于其他七转识，特称为入胎识、如来藏、阿赖耶识、心、真如 等等。因为有不与名言境界相应的第八识如来藏识存在，才使得物质的受精卵与第 七识末那和合，而具有分裂发育增长的功能，成立“缘识有名色”的律则。
此处须注意，在受精卵的初阶段并没有神经细胞或者脑细胞存在，所以不会 有意识等六识存在。因此，“缘识有名色”中，名与识是二种不同的心法，而且异于 眼耳鼻舌身意等六识，正好是第七识与第八识。因此，不论人类或者高等动物，基 本上都是具足八个识，除非人类的残障者或者动物中较低等者，才可能不具足八个 识。可是无论如何，一切有情在三界中存在而运作的过程中，至少都要有第七识末 那与第八识入胎识共同存在而运作。
佛陀接著问阿难：“若是入胎识因为某些法的断坏而不能存在于童男、童女的身 中，（男童女童的）名色二法可以增长吗？”阿难回答：“不会！”佛陀总结说：“由 于这样的缘故，知道作为名色二法出生的原因、名色不断运作的习气、名色存在运 作的根本，以及名色存在时无法脱离的所缘（条件），就是这个第八如来藏识啊！”
佛陀说“名色因、名色习、名色本、名色缘”意谓：在可观察的人道与畜生道， 第八识如来藏与第七识末那识进入受精卵时，为什么会进入不同业道的受精卵中？ 为何会进入同业道而性别不同的受精卵中？佛陀说这些都是因为“缘识有名色”的 如来藏识，作为名色（身心）的“因、习、本、缘”所造成的。换言之，在出生前 就有“因、习、本、缘”被留存在入胎识如来藏中，从而进入受精卵中，开始人道 或畜生道的一期生死。出生前就有的“因、习、本、缘”显然就是前一期生死所造 作的业行，被记录在第八识如来藏中，而来到此世，故第八识如来藏是名色（身心） 的根源，也是离开生死、无生无死的永恒之法。因此可知永恒存在的第八识如来藏， 有记录留存生死中所有业行的功能，因此贯通过去的每一世、现在世、以及未来的 无量世，并且由第八识如来藏决定一切众生命终之后，随业受生于不同的业道中。
从佛陀上述的开示可以获得一个结论：有情皆有第八识如来藏，都是历史的主 体。因此，判断历史主体的正确标准，在于第八识如来藏的存在：凡是有第八识 如来藏的一切有情，都是历史的主体。这样才是历史主体的完整范围。在《中阿含 经》〈大因经〉中，对于以如来藏为历史主体的有情种类有具体的描述：
（佛陀说：）“阿难！缘生有老死者，此说缘生有老死。当知所谓缘生有老 死，阿难！若无生，鱼、鱼种，鸟、鸟种，蚊、蚊种，龙、龙种，神、神种， 鬼、鬼种，天、天种，人、人种，阿难！彼彼众生随彼彼处；若无生，各各 无生者，设使离生，当有老死耶？”答曰：“无也。”52
上述经文中，佛陀以因缘法的“缘生有老死”说明，凡有出生的有情必然有老 死跟随著发生。接著佛陀一一举出历史主体的例示：无生的有情（无生），鱼、鸟、 蚊、龙、神、鬼、天、人，还有这些有情众生的各种种类。例如，鱼与所有的水生 动物（鱼种），都有第八识如来藏，故都同样应为历史主体。此外，佛陀举出不同种 类的历史主体，意谓历史主体皆以有第八识如来藏为判断的标准。所以，历史主体 依善恶业报，在不同业道中来来往往没有固定的处所（彼彼众生随彼彼处）。例如， 有从天上命终生于人类中，又从人类中命终生为龙，又从龙命终生于地狱，没有定 处。《增壹阿含经》卷 23：
（佛陀说：）“我尔时以天眼观，见天子而命终，生舍卫城中大长者家。经 八、九月便生男儿，端正无双，如桃华色。是时，长者子渐渐长大，父母便 求妇处。取妇未久，便复命终，生大海中，作龙蛇形。是时，彼长者居门大 小，追慕号哭，痛毒伤心。是时，彼龙复为金翅鸟所食，身坏命终，生地狱 中。是时，诸龙女追慕情切，实不可言。”53
天人生存的形貌、环境与人类不同，人类的形貌、环境又与龙蛇、金翅鸟不同， 地狱的形貌、环境又与其他种类完全不同；但是天人、人类、龙蛇、地狱却可能由 同一有情在不同世中出生，因为第八识如来藏具有出生不同种类有情的功能。所以， 不管哪一种有情，只要有第八识如来藏，都应是历史主体。因此，天、阿修罗、人、 畜生、饿鬼、地狱等等六道众生，皆有第八识如来藏，同样都是历史主体而没有差 别。
值得注意的是，佛陀举例的历史主体中，有已证“无生”的一类有情，是“我 生已尽、不受后有”54 的有情，也是由第八识如来藏所出生的有情。什么是“无生” 的有情呢？无生有情有二种：一种是指修习二乘解脱道的声闻与缘觉，成就解脱道 的初果到四果圣者，慢者七次受生的人天往返，快者当生必定灭尽名色二法的 五阴十八界身心，55 进入无余涅槃的状态—即第八识如来存的状态—不再于三 界中出生（无生），所以称为无生有情。
另外一种无生有情，是指修习大乘佛菩提道的菩萨，不灭除名色二法而亲证第 八识如来藏的无生性—如来藏从来不曾出生（无生），现证第八识如来藏永远存 在，而时时蒐藏名色二法和合运作完成的一切业行种子。所以实证第八识如来藏而 转依无生的如来藏的胜义菩萨僧，乃至究竟清净解脱的佛陀，对无生具有更深广的 实证与认识，当然更应称为无生有情。
当大乘胜义菩萨僧转依无生的如来藏，观察一切众生时，发现一切众生其实也 都与自己一模一样，皆是由如来藏与所出生的名色二法和合运作而创造历史的有 情，道理上也都是无生有情，在实相法界中的自己从来都没有世间的老化与死亡。 因为世间的老化与死亡，是弱化与丧失创造历史的能力；可是，一切众生创造历史 的能力，从来没有弱化或停止过，一向在三界中不断地生死流转创造历史而永远存 在。因此，佛陀说：若是亲证无生的菩萨（若无生），现观鱼、鸟、蚊、龙、神、鬼、 天、人等等六道众生，也都是无生有情（各各无生者）；设使能够转依无生的如来藏 而离开以名色身心为出生的见解（设使离生），还应当会有老死吗（当有老死耶）？ 也就是说，大乘胜义菩萨由于亲证如来藏的无生，因此完全站在如来藏的立场，现 观一切众生也与自己平等平等，同样是永恒的如来藏，也同样是历史主体中的一分 子，从来都如同如来藏一般没有老死过，因此离开名色身心的生死；因为一般凡夫， 只能观察到名色（身心）二法，一向只站在名色二法的差别上，轻视名色低劣的众 生，否定名色低劣众生56 创造历史的主体性，因此只依名色而看到生死，不见永恒 的生命。
综合上述〈大因经〉中佛陀对于“缘识有名色”与“缘生有老死”的解说可知： 完整的历史主体应该是函盖十法界有情。其中，六道众生是在业道中不断轮转生死 的无明众生；四种圣人57 是已证无生的有情，是在法道中破除无明58 的贤圣有情。 历史主体应该具足贤圣有情与无明众生等十法界有情，而十法界有情所造作的所有 业行皆是历史，史籍的记载也应该具足十法界有情所共同创造的历史。然而，一般 的史学家皆是无明凡夫，对于如何是判断历史主体的标准尚且无知，于是基于名色 二法的关联，而只将人类视为历史主体，遗漏了其余九法界有情作为历史主体的事实。因此，从史学史发展的事实显示，新史学家在十法界中只将其中一法界视为历 史主体，忽视其他九法界而有隧道视野（tunnel vision）59 的结果，并且有逐渐迈向 儒教化的情况。
什么是“儒教化”呢？因为中国区域佛、道、儒、耶、回等五大宗教中，佛、 道、耶、回皆信有天界、地狱存在，姑不论其中的差异与正讹，皆信行善升天，作 恶堕地狱。五大宗教中唯独儒教漠视鬼神、天界与地狱的存在，反对有来世报偿因 果的事实。儒教的思想是“未知生，焉知死” ，60 不管生前死后之事；后来的儒家 则是唯见人间，极力排斥其他业道的存在及重要性，故产生唯有人间的隧道视野， 对于佛教主张完整的历史主体极力的攻击。例如，杜维运在《中国史学与世界史学》 中说：
中国有一怀疑理性主义的悠久传统，考据学的出现，它是最重要的一个条 件。支配中国学术思想界达两千余年之久的儒家，始终是反对怪力乱神，而 具有怀疑理性的。先秦儒家不必论，汉以后较醇的儒家，皆理智清明，力反 迷信。范缜的《神灭论》，石介的《石徂徕集》，谢应芳的《辩惑编》，皆是 怀疑理性主义方面的大作品。以谢应芳的《辩惑编》而言，系反迷信资料的 汇编，其中有徵引儒家学者攻击求长生者，攻击为死者烧纸钱者，攻击释家 不朽与地狱观念者，攻击轮回或转生者，攻击《易经》之占卜者，攻击星命 学者，攻击吉凶日者，攻击风水学者，攻击相术者。从此已可见儒家反迷信 的积极以及怀疑理性主义在中国流行的程度了。61
杜维运将儒教化的隧道视野称赞为“怀疑理性主义”，认为是较醇的儒，皆理智 清明，力反迷信，凡是知识分子相信佛教的轮回转生之说，便视为不醇的儒，视为 迷信。儒教一向只重人事，不重现象界的科学实证，常作不实考据，经常人云 亦云信口而说。例如，杜维运大力称赞谢应芳攻击释家不朽与地狱观念者，攻击轮 回或转生者。然而，儒教完全忽视佛教所说“缘识有名色”，人类与畜生道动物皆有 入胎识住胎，使受精卵发育成长和出生为有情的事实。62 既然，有情皆依永恒不朽的第八识入胎识而存在，那么释迦牟尼佛不朽而成就究竟圆满的实相智慧与解脱境 界，永离轮回转生，也只是合乎法界实相的事实而已，并非推论所得的学说。而且， 一切众生皆依永恒不朽的如来藏本识而存在，那么众生其实也是不朽而流转生死， 故轮回转生也只是法界的平常事而已。但儒教的虚伪不实，自相矛盾，随处可见。 例如，谢应芳在《辩惑编》中说：
应芳生长吴楚间，每见邑人，岁时蒸尝皆菲然食饮而已。至于山川鬼神，妄 意徼福动輙致大牲以祀享之。问之，则曰“名山大川，礼所当祭”，其亦不 思之甚矣。夫礼莫大于分，今以一夫之微，而欲僣王侯公卿之祭，其踰越为 何如哉！若是者，不获戾于鬼神幸也，况求福乎？故愚采辑前言，独详于上 下之分，祭各不同，以破不知者之惑。若夫笾豆之事则不录。63
诚如杜维运所说，谢应芳攻击释子不朽、轮回转生，但是谢应芳真的反对轮回 转生吗？谢应芳在《辩惑编》中引他人言语：“就人物而言之，聚而生为神，散而死 为鬼”，64 主张人死之后转生为鬼、神；又认为庶民祭祀山川鬼神会有“获戾于鬼 神”，则代表他主张鬼神确实存在而且可以降福祸。如果谢应芳真的反对释子不朽与 轮回转生，则不应该主张人死转生为鬼神，更不应该认为有鬼神可以得罪，那么更 应该反对《礼记》祭祀山川鬼神的仪礼。既然谢应芳赞同《礼记》“幽则有鬼神”65 而祭祀，也赞同人死为鬼神，则表示凡夫已经是不朽而轮回生死，那么便应赞同释 子不朽而出离轮回生死的事实。
考察《辩惑编》所言，其主要目的不过是独尊儒教罢黜百家，大力推崇王侯公 卿高贵于庶民百姓，所以天地山川的鬼神是王侯公卿才能够祭祀，庶民百姓只能祭 拜自己的祖先。因此，谢应芳推崇孔子所说“非其鬼而祭之，谄也”66 的说法，将 鬼神也作封建的上下分配与归属。换言之，谢应芳只是主张，王侯公卿不但应 该获得人间大的利益分配，乃至祭祀鬼神也列入分配的项目之一，根本无关于法 界实相的探讨，根本没有言论的逻辑性可言，只是大作人事的封建思想而已。 这已证明《辩惑编》仅是迂儒拼凑前人言论的封建杂烩之作，只是儒教以鬼神迷信 讨好统治阶层，打击异教的文宣而已。因此，杜维运将儒教充满封建杂烩与鬼神迷信思想，称赞为具有理智清明与力反迷信的“怀疑理性主义”，只是过誉醇儒理智清 明的境界，只不过是封建思想与鬼神迷信的杂烩，正是显示儒教化史学理性不足、 充满迷信而反科学的本质，同时显示儒教化考据学的虚伪不实与自相矛盾。关于上 述引文与《辩惑编》的其他过失，与历史主体范围的探讨关系较远，非本文探讨的 主题，故略而不论。
由于如来藏真实存在而可以实际验证，儒教却违反此一遍存于十法界中的事 实，大力抨击佛教对于十法界中明确事实的正确描述，是违背治史原则的。儒教对 于实证佛教的盲目攻击，根本是极端的不理性，也是极端的怀疑主义，更是盲目无 知的迷信。由于中国史学的儒教化，所以黄梨洲可以不理性地说：惩创大奸大恶， 载之于史，传之于后，是亦足矣。也可以违反如来藏真实存在而令六种业道存在的 法界事实，盲目迷信地说：“孟子所谓乱臣贼子惧，不须以地狱蛇足于其后也。”杜 维运对于封建迷信的儒教矛盾地攻击释子不朽与轮回转生，竟然称赞为“理智清明， 力反迷信”的“怀疑理性主义”，也显示儒教化史学虚伪不实的现象。
由于儒教的虚伪不实，所以中国学术思想两千余年来在儒教的影响与主导下， 历代败坏，不能清平长治久安；昏君与乱臣贼子层出不穷，在主政者主导下的 儒生所治史学则充满虚伪不实，由此缘故，司马光一类少数忠于史实者才会被大力 赞扬。因此，在儒教的影响下，史学流于浮夸不实，即是史学儒教化的严重后果。 尤有甚者，在儒教思想的影响下，史学视野极端窄化，多数中国史学家更将著史断 论历史人物是非、善恶、正邪，作为对帝王将相效忠的工具。本文将窄化历史主体 范围、扭曲事实真相与史学工具化的特征，称为儒教化。
西方史学在十九世纪兰克（Leopold von Ranke, 1795-1886）67 之前，仍然以基 督教神学作为基本核心。基督教神学的历史观，虽然否定有前世，但是仍然相信有 未来世天堂与地狱的报偿。兰克史学严格批判史料证据之后，史学论述脱离基督教 神学，但凭眼前人间的原始史料而定，于是史学范围便局限于人类。西方史学的这 种转变，虽然肇因于基督教神学不实际的天国幻想，而不是肇因于儒教的传播；但 其演变后将历史主体范围局限在人类的特征，则与儒教思想的特征相符。因此，本 文发现近代新史学发展潮流具有儒教化的趋势与特征。
史学有全面儒教化的趋势，而新兴的佛学研究运用史学方法进行研究，使得佛 学研究在儒教化潮流的冲击与影响下，而有“人间佛教”的兴起与发展。佛教以实 证第八识入胎识的实相智慧，体现十法界有情皆是历史主体的事实，使得历史主体 具有完整性与开阔性。但是在儒教化的“人间佛教”中，历史主体则急缩到唯有人 间，使得原有的完整性与开阔性荡然无存，而形成眼光极为狭隘的隧道视野。例如， 释印顺在《佛在人间》中说：
因为本师释迦佛的说法，是为人而说的。在神鬼气氛浓厚的印度环境，虽也 偶为天龙等说法，而重点到底是为了人间的人类。如佛教根本教义中的十二 缘起的识、名色、六处三支：由初识—投胎识而有名色（肉团凝成），由 名色而起六处（眼耳鼻等成就），这唯有此欲界人间才有这完整的生长过程。 他界如天与地狱等，都是化身的，顷刻即圆满六处，那里有此阶段？又如无 色界，既没有色法，即是有名无色，处中也但有意处而没有眼等五处了。佛 这样的说明身心渐成的阶段，即是约此界人间而说的。68
此段说法虽有许多错误，本文因篇幅限制无法分析其全部过失，69 谨就有关历 史主体部分略为分析。上文中释印顺既然承认佛陀也偶为天龙等说法，那么显然佛 法真义的适用就不是只限于人间，而整个历史主体所生存的范围都是佛法弘化的地 方。但是，佛陀并非偶为天龙等说法，根据《阿含经》记载佛陀常有诸天人请问而 说法。例如，《长阿含经》几乎每一卷皆记载佛陀和圣弟子对诸天说法与互动，其中 〈典尊经〉、〈释提桓因问经〉、〈大会经〉专门记载佛陀与诸天的说法，并且在〈大 会经〉中记载诸天、人与各类鬼神普遍地来礼敬佛陀，以寻求佛陀的教化。《中阿含 经》中〈等心经〉、〈教化病经〉、〈阿修罗经〉等等难以全部列举的经典，也都记载 无量诸天向佛陀与圣弟子请问法教，证明释印顺是故意取舍而非依据事实所主张 的。兹举其中一例，《中阿含经》卷 9〈地动经〉：
（佛陀说：）“阿难！我往诣无量百千四王天众，共坐谈论，令可彼意。70…… 阿难！我往诣无量百千色究竟天众，共坐谈论，令可彼意。”71
换言之，佛陀对无量百千四王天、忉利天，乃至色究竟天等诸天天人、非人等 等众生的教化，并不少于对人类的教化，只是因为人间的经典记载以人间流传为主， 所以记载佛陀对人的说法则详细，对诸天人与非人的说法则记载简略。《杂阿含经》、 《增一阿含经》普遍记载佛陀对诸天人说法的情形也相同。例如《杂阿含经》卷 22 整卷经典共 28 部经72 全部记载佛陀和圣弟子对诸天人的说法与互动，其余记载佛 陀与诸天有关的经典繁多，兹不再例举。如果我们单独统计阿含部类中的记载，至 少有上千笔的相关记载，更遑论其他部类中更多的记载，因此释印顺说佛陀“也偶 为天龙等说法”并不确实。释印顺说佛陀“也偶为天龙等说法”的主张，并不是依 据经典的文献证据如实而说，其实只是为了否定佛教的历史主体观具有开阔性与完 整性的本质，藉以证成其窄化后的“人间佛教”。所以，释印顺的“人间佛教”是视 野狭隘的宗教观，是儒教化的“人间佛教”，并不同于原本开阔且完整的佛教，此为 释印顺的佛教史观的第一个错误。
释印顺将佛陀经常与诸天、龙、非人等等说法，故意扭曲为“也偶为天龙等说 法”的手法，与儒教经常以不实考据攻击佛教的“怀疑理性主义”立场完全相同。 对于一位应该求真、应该实证的佛教僧侣，竟然会以儒教不实考据的手法与立场贬 抑佛教，确实令人惊讶与不解，或许只能解释为佛教史学儒教化的结果吧。对于史 学的儒教化趋势，以及佛教也产生儒教化的趋势，使得史学与佛学产生虚伪不实的 退化情况，确实令人惊讶与担忧。
上文中释印顺所说的“人间”仅指“人间的人类”，而“初识、投胎识”即是第 八识如来藏。其中，初识解释为投胎识，不符合经典的真实义，是释印顺的第二个 错误。至于初识的意涵，则于后文引用经文解释。
但是从释印顺知道同时存在的“识、名色、六处”三支中，识为投胎识，迥异 于前六识于命终后即灭失而不能投胎，所以投胎识就是第八识如来藏以后，释印顺 为了否定佛教八识论的基本主张，以证成其源自密宗喇嘛教（即本质不是佛教的“藏 传佛教”）应成派中观的六识论，便必须推翻“识、名色、六处”三支适用于三界六 道的法界实相，而以窄化的“人间佛教”间接证成应成派中观的六识论，才能符合 他主张的人间佛教理论。为了证成窄化及扭曲后的“人间佛教”，释印顺对于佛陀所 说“ 缘识有名色，缘名色有六处”73 适用于全体历史主体的“生长过程”表示反对，认为这只是“约此界人间”而说的，并不能适用于三界六道。然而，畜生道也有如 来藏作为名色二法存在的基础，完全相同于人类，所以“此欲界动物间”亦适用“缘 识有名色，缘名色有六处”的生长过程，此为释印顺的第三个错误。
释印顺认为“识、名色、六处”三支只适用于生长过程，并不正确。因为“缘 识有名色”在生长发育完成后仍然继续成立，名色二法不能不依第八识如来藏而单 独存在。同样的，“缘名色有六处”在生长发育完成而出离母胎以后，六处的功能仍 然必须有名色二法的存在，才能显发。所以，不论人类或其余有情，“识、名色、六 处”三支同时并存的事实，从出生后到死亡前，终其一生皆成立。这是释印顺第四 个错误。
又，“识、名色、六处”三支既然是一期生死中皆成立，而不只限于生长过程， 则知三支中“六处”必有功能显发，即是“六入”。因此，“识、名色、六处”三支 的本义通于“识、名色、六入”74 三支，其实是适用更广泛，是包含生长过程与六 识生起过程。例如，人类与动物眠熟无梦时，六识灭失则相应的内六入亦灭失。人 类与动物从眠熟中醒来时，依于恢复疲劳的色身与第七识末那识，第八识如来藏又 流注前六识种子，于是内六入又生起而清醒。所以，“识、名色、六入（六处）”此 三支并非仅指生长过程，事实上是包括每天醒来时的六识生起过程。由此可知，释 印顺故意窄化此三支，将其适用性限缩于生长过程，反而将此三支原来适用更广的 六识生起过程完全排除，这是儒教化“人间佛教”的第五个错误。
既然已知，此三支含摄生长过程与六识生起过程，则可以知道此三支亦适用于 五种业道。75 例如，《长阿含经》卷 20：
若有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终，此后识灭，泥梨初识生：因 识有名色，因名色有六入。或有众生身行恶、口言恶、意念。